Лайфхак или где найти певцов в церковный хор

Требуются певчие в храм? Найти певчих очень сложно (если это не Москва, конечно), но найти людей, которые могут стать певчими, чуть проще.

Для начала создайте на бумажке список ВУЗов или колледжей вашего города. Вас интересуют заведения, в которых есть музыкальная кафедра. Предпочтение институту/консерватории. Далее узнаете, где находятся данные ВУЗы и идите к заведующему хоровым или другим музыкальным отделением.

Если вам нужны мужские голоса — идите на кафедру народных инструментов и спрашивайте баянистов (они поют лучше всего в церковных хорах), или духовиков (тоже неплохо поют). Неплохо поют скрипачи. Вокалисты обычно поют похуже, потому что привыкли петь одни — сольно. Петь в хоре у них получается хуже. Поэтому в первую очередь вам нужны учащиеся не вокального, а хорового отделения, или баянисты/духовики.

Сразу планируйте рассказать, сколько будет зарабатывать кандидат. Сколько будет длиться период учебы, сколько будете готовы платить. Про бесплатное пение забудьте сразу и навсегда, потому что ни один студент не пойдет петь бесплатно, ему есть хочется. Бесплатно могут петь разве что приходские бабушки и то в своем графике и под настроение.

#Клирос

Спор об универсалиях и онтологический двойник

В средневековой Европе произошел спор между сторонниками номинализма и реализма. Одни (реалисты и идеалисты) утверждали, что у каждой вещи есть предметность и сущность, на что номиналисты отвечали: «Зачем нужна подобная двойственность? Хватит с нас самой вещи.»

Это был конфликт между сакральным методом познания и зарождающейся чисто профанической гносеологией. Спустя несколько столетий профаны (номиналисты) победили. Но что это меняет? Вещи все равно необходимо двоить, и они вопреки мнению номиналистов постоянно двоятся. Жан Парвулеско говорит, что «все, приближающееся к своей сущности, раздваивается». Каждая вещь в холистской методологии, каждое существо (человек, к примеру) — это, как минимум, двойственное явление. С одной стороны, есть нечто, заявляющее (прямо или косвенно) о себе: «Я — (положим),Федя, у меня такой-то цвет волос, я — то-то и то-то, у меня такое-то социальное происхождение, такие-то родители, столько-то я получаю, это я умею, этого не умею, столько-то раз меня забирали в милицию и т.д.» — одним словом, повествует нам о своем актуальном статусе (биография, общие антропологические характеристики, психология, внешние параметры и т.д.). Действительность Феди, включающая в себя все, — это А. Это номинальный Федя, Федя как действительный индивидуум. Нераздвоенный, самотождественный Федя как он есть или принято считать, что он есть.

В сакральной гносеологической модели за Федей всегда есть некто другой, некто, кто живет сквозь Федю, чьей иконой, чьим заместителем, субститутом является Федя. Федя, как и все мы, с точки зрения Традиции и сакральной гносеологии, не более, чем вексель на получение суммы вкладов в «банке полюса». Мы можем не распознать этот вексель или распознать, но «не предъявить к оплате», можем игнорировать его наличие или даже яростно отрицать. Так или иначе, сакральная (холистская) гносеология настаивает на том, что у каждой вещи, у каждого существа, у каждой ситуации есть онтологический двойник (ontologische Doppelgaenger), называемый сущностью или бытием. Этот онтологический двойник и есть полюс (холос). Такой полюс есть у каждого человека, однако, парадокс в том, что, будучи внутри и рядом с нами («ближе, чем наша яремная вена»), он столь же далек от нас, как мы сами далеки от золотого века. Вся наша среда (язык современного мира) устроена в антихолистском духе, в ней торжествуют парадигмы номинализма, и это делает дистанцию между нами и нашим истинным «я» непреодолимо большой, трагически не покрываемой…

Говоря о холизме, мы сталкиваемся с ярко выраженной полярной системой координат. В мире Традиции все: от бытовых мелочей до религиозных культов, от системы познания до гражданских законов, искусств, профессий, ремесел принадлежит единому, холистскому ансамблю. В этом мире, если человек говорил: «Я плотник», это утверждение значило намного больше, чем просто указание на профессию. Ведь Бог тоже, некоторым образом, плотник! По-гречески «материя, из которой вылеплен мир» и «древесина» — одно слово, hule. Отсюда, представление, что любой плотник — немножко «демиург», творец, малое божество. То же можно сказать и про гончара, и про строителя, и про скульптора, и про хлебопашца, и про конструктора, и про изобретателя. Поэтому просто плотника, просто мужика с рубанком в мире Традиции не существовало. Каждый плотник был чем-то еще — ведь его деятельность, помимо хозяйственного, материального, экономического, была наделена символическим значением.

У многих (если не у всех) народов существует традиция сакрального гостеприимства. Дело, конечно, не в том, что носители этой традиции — добрые и общительные люди. За этим стоит серьезная холистская модель. Вспомним Авраама, который принял трех мужей, угощал их и прислуживал им вместе с женой. Три странника оказались ангелами, но Авраам-то об этом не знал! С одинаковым радушием он встречал любого гостя. В книге Майринка «Зеленый лик» иллюстрируется инициатическое учение о том, что случайный гость может оказаться скрытым ангелом. Каждый приходящий человек, каждый появляющийся в сфере традиционного гносеологического сознания предмет может оказаться заместителем высочайших ангелических сущностей. Как говорят каббалисты: «Каждый гость, даже знакомый человек, может оказаться Илией». Мы не можем знать, когда он придет, и поэтому должны быть готовы увидеть в любом пришедшем к нам существе некую иную сущность. Приход гостя — это серьезная символическая и психологическая драма: в наше жилище приходит нечто иное, нечто, последнее значение которого, в сакральном аспекте, мы, наверняка, никогда не можем определить. За этим стоит холистское учение о том, что каждое существо потенциально (или в некотором особом духовном измерении) является не самим собой, а кем-то еще. Можно сказать, что весь метод познания в рамках сакральной цивилизации основан на этом принципе гостеприимства. Мы сталкиваемся с вещью, например, с веткой, с трубой, с кошкой. Рассудочное мышление говорит: «Труба есть труба, А есть А, кошка есть кошка, ветка есть ветка, дерево есть дерево». Сакральное мышление никогда не согласно со столь однозначной квалификацией. Возможно, конечно, что данная конкретная кошка не является посланницей лунных духов, данное дерево не является тайным объектом поклонения, а данная труба ничего кроме забывчивости сантехника, не означает. Но одновременно все эти предметы, даже в самых плотных, предметных, прагматических и несакральных контекстах, могут оказаться носителями дополнительных, неочевидных, несхватываемых сил и сущностей. Даже самая ординарная, серая, потертая кошка, потенциально представляет собой всегда нечто иное. Нет такого мира, нет такой реальности, где бы вещь означала саму себя, где бы кошка была только кошкой. В каждой кошке спит стремление выше…

#Персоналистическая_философия 

Святитель Марк Ефесский: «Диалог с латинянином о прибавлении в Символе»

Латинянин:  Удивляюсь, почему вы нас обвиняете за прибавление в Символе, когда, вот, и Второй Вселенский Собор передал Символ Веры, совершенно изменив Символ Первого Собора, прибавлениями увеличив, а остальное пояснив для большей ясности. Итак, если сохраняется ненарушенность догмата, ничего не нарушается изменением в словах.

Грек:  С этим мы соглашаемся и нам не неизвестно, что в отношении слов Символ Веры Второго Вселенского Собора в сравнении с Символом Первого Вселенского Собора, явился измененным. Но то, что допускалось изменять тем Отцам, не значит тем самым, мы говорим, что и тебе это разрешается.

Латинянин: Почему же нет?

Грек: Прежде всего потому, что те Отцы — это был Вселенский Собор, тебе же это — не присуще, как бы ты ни гордился папой и его приматом. Затем, тогда это было дозволено, ибо до тех пор не было запрещено (вносить изменения в Символ Веры). К тебе же, дерзнувшему после запрещения сделать прибавление, это никак не относится, разве лишь — подлежать тем проклятиям, которые изрекли Отцы (на тех, которые дерзнут вносить изменения в Символ Веры).

Латинянин. Но когда же это было запрещено и по какой причине?

Грек: Я тебе все точно расскажу. После того, как Символ Веры был изложен Первым Вселенским Собором, многие и различные изложения веры (т.е. Символы Веры) были составлены различными Соборами с целью выделить Единосущие. Но они не были санкционированы. Второй Собор, который также был Вселенским Собором, и мысль Первого Собора сохранил и сделал свое собственное изложение, именно — то, которое мы употребляем без прибавления, а вы — с прибавлением; однако, ни тот, ни другой из этих двух Соборов не внес решения о каком-либо запрещении изменения Символа. Поэтому-то на Третьем Вселенском Соборе был принесен Символ Веры, составленный единомышленниками Нестория и заключавший в себе еретическое учение, при посредстве которого (Символа) они и крестить дерзали некоторых в Лидии. Прослушав его и судив, что более недопустимо, чтобы всякий желающий изменял Символ, Отцы немедленно вынесли постановление, чтобы с тех пор никто не дерзал изменять веру, изложенную Отцами, то есть Символ Веры. Поэтому и блаженный Кирилл Александрийский, зная постановления Собора (так как он сам был председателем того великого Собора), в послании к Иоанну Антиохийскому так говорит: «Никоим образом мы не допускаем нарушать веру, изложенную Отцами нашими, то есть Символ Веры; ни нам самим, ни иным мы не допускаем изменять ни единого слова его содержания, ни единого даже слога нарушить, памятуя говорящего: «Не прелагай предел вечных, яже положиша Отцы твои», ибо это не они говорили, но через них говорил Дух Бога и Отца, Который от Него исходит, но не чужд же — Сыну, согласно понятию естества». Слышишь ли, что не только мысль, но и слово и даже слог он запрещает изменять и нарушать? — «Не допускаем, ни нам самим ни иным», говорит он как бы от лица всего Собора. И хотя это был Вселенский Собор, однако, они вынесли постановление о запрещении и изрекли те страшные прещения (нарушителям Символа). Итак, если они не допускают себе самим, то как допустят тебе? Это же обнаруживается и самым делом: ибо они не дерзнули прибавить в Символе слово «Богородица», о котором и велась вся борьба, но и они, как и до того, как и мы доселе, говорили: «От Духа Святаго и Марии Девы». Приведенные слова великого Кирилла представляют для меня точное и весьма очевидное свидетельство его мнения, которое он имел касательно божественного Символа и исхождения Святаго Духа, ибо, с одной стороны, он выражает желание, чтобы Символ был ненарушимым и в отношении слова и слога, и, с другой стороны, богословствует, что Дух Святый исходит от Отца, а Сыну — свойствен, как единосущный с Ним. Может ли быть что-нибудь более ясным и более очевидным, чем это? Удивительно же, что он и то и другое представил в одно, как бы предвидя пророческим духом, что вы, итальянцы, будете нарушителями и того и другого. Так Святые знали и будущее предвидеть и последующее зло предупреждать! Восприяв эти слова, и все Восточные епископы на том сошлись и облобызали мир. Так, по крайней мере, они говорят через Феодорита, пишущего это: «Прочтя в собрании грамоты Египтян и тщательно изучив их смысл, мы нашли, что они согласуются со словами послания, посланного оттуда. Ибо они украшены евангельским благородством (ευαγγελική ευγένεια καλλύνεται): в них Господь наш Иисус Христос возвещается совершенным Богом и совершенным Человеком, а о Духе Святом говорится, что не от Сына или через Сына Он имеет бытие, но что Он от Отца исходит, свойствен же Сыну, как именуемый единосущный с Ним». Видишь ли, как они разумели слова: «не чужд Сыну, согласно понятию естества»? Но и когда Несторий: говорил в своем Символе: «Дух Святый не есть Сын, и не чрез Сына имеет бытие», великий тот Собор принял сказанное, и ничего не возразил и не порицал, из чего явствует, что ему было угодно принять это, как свой догмат. Ибо если бы было иначе, разве они молчали бы? Итак, знай, что Третий Вселенский Собор является первым Собором, вынесшим постановление о запрещении внесения изменений в Символ, и первым осудившим ваш догмат, чрез то изречение Нестория, которое принял и признал как свое. Не ищи иного собора, который это одобрил: ибо это совершенно запрещено тем великим Собором, а допускающий это, впрочем, никак не является Собором, но — лжесобором.

Но, хорошо, пойдем дальше! Да и после того Собора, был собран Четвертый (Вселенский) Собор, который, прочтя сначала собственное постановление и оба Символа, принял оба Символа (Никейский и Царьградский) как бы один, и после прочтения немедленно подтвердил: «Довлеет для полного познания благочестия и утверждения — святой сей и блаженный Божественной благодати Символ». Слышишь ли: «святой Символ»? Итак, оба Символа — один Символ: ибо второй содержит в себе первый. И третий Вселенский Собор сказал о двух Символах, как об одном. Но послушай, что следует за сим: — «Ибо он совершенно учит об Отце и Сыне и Святом Духе». Слышишь ли: «он совершенно учит»? Итак, в нем ничего нет несовершенного относительно Святого Духа, и Символ Веры не нуждается в прибавлении. Но каким образом долженствует сохранять этот Символ, они говорят при конце: «Итак, чрез те постановления и определения, которые нам было угодно вынести, Святой и Вселенский сей Собор постановил, что никому не допускается вносить иную веру, т.е. писать, или составлять, или учить, или вносить. Дерзнувших же писать, или составлять иную веру, таковых — если они епископы или клирики, — отчуждать епископов от епископства и клириков от клира, — а если — миряне, — анафематствовать их». А то, что здесь «верой» называется Символ Веры, ясно, полагаю, для имущих разум; ибо Собор говорит, отнюдь, не о постановлении, поскольку и после сего были различные постановления. Эту же «веру» делают «иной» не только многие слова, но и одно только прибавление или отъятие или изменение. Ибо «писать, «составлять» и «вносить» явно указывают на составления слов, а это — запрещается.

Латинянин: Нет, говорится «иная» вера в смысле «противоположная» — содержащая чуждые Церкви догматы, ибо вера, имеющая (в себе) объяснение и разъяснение, отнюдь не есть «иная» вера, хотя бы различалась (от основного Символа Веры) одним или многими словами.

Грек: Удивляюсь, что ты не исследуешь смысла приведенных слов, но еще более тянешь в свою сторону те (приведенные) изречения. Ведь, полагать, что «иное» означает то же, что и «противоположное», — свойственно мужу не мудрому и не знающему в природе вещей усваивать каждой вещи присущее ей наименование. Ибо, несомненно, «иное» — шире, чем — «противоположное», и не все «иное» в отношении чего-то уже тем самым и «противоположное» ему: например, человек по форме является нечто «иное», нежели лошадь, но никак не «противоположное», ибо в общем понятии естества он ей ни чем не противоположен. Итак, чрез «иную веру» они не имели в виду обозначить «противоположную»: никто не обозначает определенного человека общим термином «живое существо». А что они обозначают словом «иная», явствует из слов «писать» и «составлять», как это было сказано выше. Затем, просто было бы смешно, что составляющий противоположную и еретическую веру (т.е. Символ Веры) — если он епископ или клирик, только низлагался бы, а если — мирянин, предавался бы анафеме, поскольку предаются анафеме в равной степени все еретики, будь то епископ или мирянин. Но не еретиков они имели в виду этим устрашить или отвратить, ибо и после сего было много еретиков, но Символ никто не дерзнул изменить, кроме вас одних. Итак, запрещение относится к тексту, а не (только) к смыслу, как вы считаете. И, следовательно (поскольку вы нарушили это запрещение), ваши епископы и клирики уже — не епископы и не клирики, будучи низложены такими великими и древними Соборами, а миряне — подлежат анафеме и отлучению. Этими же почти словами определяют и последующие Соборы, Пятый и Шестой, и после них — Седьмой, который и восклицает великим гласом: «Мы держимся законов Церкви; мы соблюдаем определения Отцов; мы прибавляющих или убавляющих нечто от Церкви анафематствуем». И за сим: «Если кто все предание церковное писанное и не писанное презрит, да будет анафема». Разве вы не нарушаете писанное предание Отцов тем, что вносите новшество? Как вы не краснеете, произнося в остальном весь Символ так, как его составили те Отцы, а одно единственное слово вставляя отсебятины? Ибо прибавлять или изымать слова, это — дело еретиков, которые желают благодаря сему укрепить свою ересь. Разве вы поступили бы так в отношении Евангелия или Апостола, или кого-нибудь из ваших Учителей? Разве вы бы не потребовали наказания дерзнувшему на это, если бы он был схвачен? Даже если бы и не было таких постановлений и страшных прещений и множества запрещений, разве не стыдно в чужие писания, уже изданные и господствующие во всей вселенной, вставлять свои собственные слова, и этим возбуждать такой соблазн в Церквах? Бесчувственные и огрубелые вы, «у вас железная душа в сердце»: вы презираете братьев, терпящих соблазн и разделенных с вами, только бы вам не отказаться от своей воли и новшеств! Что еще? — После Седьмого Вселенского Собора собирается иной Собор снова, во время Василия, императора Ромеев, созванный Святейшим Патриархом Фотием. Этот Собор был назван Восьмым Вселенским и имел легатов Иоанна, блаженного Папы Ветхого Рима, — Павла и Евгения епископов, и Петра, пресвитера и кардинала. Этот Собор санкционировал Седьмой (Вселенский) Собор, утвердил блаженного Фотия на его престоле и дерзающих с тех пор говорить оное прибавление в Символе предал анафеме. «Если кто», говорит он, «помимо этого священного Символа дерзнет иной писать или Прибавлять или убавлять и дерзко отзываться об этом постановлении, да будет осужден и извержен из всего христианского общества». Это же самое касательно оного прибавления в Символе говорит еще более широко и очевидно и папа Иоанн в послании к святейшему Фотию. Этот Собор издал также каноны, которые находятся во всех сборниках канонов. Итак, не несправедливо мы отделяем себя от вас, которые ни во что ставите таких великих Отцов и Вселенские и многочисленные Соборы.

Латинянин: Я доселе, действительно, еще не слыхал ничего подобного. Удивляюсь же теперь, что те, которые некогда дерзнули внести прибавление (в Символ Веры), несмотря на такие запрещения, не постыдились также произносить его и передать потомству.

#Антикатолическая_полемика 

Комментарий к новациям в законодательстве о паломнической деятельности религиозных организаций и туризме

Комментирует руководитель Правового управления Московской Патриархии игумения Ксения (Чернега). Материал опубликован в журнале «Приход» (№ 4, 2019).

Президент Российской Федерации В.В. Путин подписал Федеральный закон от 03.07.2019 № 170-ФЗ «О внесении изменений в Федеральный закон «Об основах туристской деятельности в Российской Федерации» и Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях»».

Законопроект был инициирован Русской Православной Церковью при поддержке традиционных конфессий и в первом чтении предусматривал исключительно поправки в Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» в части правового регулирования паломнической деятельности религиозных организаций.

Однако в дальнейшие планы входило внесение поправок в Федеральный закон «Об основах туристической деятельности в Российской Федерации».

Поскольку редакция законопроекта, принятая в первом чтении, соответствующих поправок в данный федеральный закон не предусматривала, в СМИ активно распространялись ошибочные домыслы о том, что право на организацию поездок к святым местам получат исключительно религиозные организации.

Граждане посещают святые места либо как паломники для молитвы и поклонения, либо как туристы — для осмотра и получения информации. Эту альтернативу необходимо сохранить. Закон вносит поправки в Федеральный закон «Об основах туристской деятельности в Российской Федерации», позволяющие туристическим фирмам организовывать поездки к святым местам при соблюдении ряда требований, о которых будет сказано ниже.

На стадии разработки законопроекта мы столкнулись с противодействием лоббистов интересов туристического бизнеса, которые пытались исключить из проекта федерального закона норму, закрепляющую исключительное право религиозных организаций и созданных ими паломнических служб (которые одновременно могут быть туроператорами) на осуществление паломнической деятельности. Удалось сохранить в тексте проекта эту важную норму, которая не позволяет туроператорам и турагентам (за исключением тех, которые созданы религиозными организациями) самостоятельно организовывать паломничества к святым местам. Вместе с тем, они могут быть привлечены религиозными организациями к организации паломнических поездок.

Следует особо отметить, что паломнические службы, созданные религиозными организациями, могут одновременно заниматься туристической и паломнической деятельностью. Тем самым в максимальной степени учтены интересы религиозных организаций.

Еще одной задачей, которую удалось решить, является закрепление преимущественного права гидов (экскурсоводов) религиозных организаций на проведение экскурсий при посещении паломниками и туристами святых мест. Теперь гид (экскурсовод) турфирмы получит возможность провести экскурсию на территории религиозной организации только в том случае, если такая возможность закреплена в соглашении между религиозной организацией и турфирмой. В остальных случаях экскурсии будут проводить гиды монастырей и приходов.

Важно отметить, что мы отказались от термина «туризм в религиозных целях». Этот термин, закрепленный в ст. 1 Федерального закона «Об основах туристической деятельности в Российской Федерации», исключен из текста закона для того, чтобы избежать имитации паломничества.

Дело в том, что в реальности туризм в религиозных целях не существует. Турист, посещая святое место, одновременно посещает местные достопримечательности (например, музеи), и самое главное — он не преследует цели участия в богослужении, проживания и трудов при монастырях и религиозных общинах. Для него главное — получение информации о святыне. Именно поэтому «религиозная цель» у туриста не является определяющей, а вот паломник преследует именно эту цель, о чем прямо сказано в законопроекте.

Как уже было замечено, турфирмы при организации поездок к святым местам должны обеспечить соблюдение своими представителями и туристами определенных требований, а именно к правилам поведения и внешнему виду, предусмотренных внутренними установлениями религиозных организаций. Тем самым фактически запрещается:

неуважительное к святыне поведение туриста или туроператора на территории религиозной организации,

появление туриста или туроператора в неподобающей одежде в действующих обителях и храмах и т.д.

Религиозная организация и (или) ее паломническая служба могут заключить соглашение с турфирмой, определяющее условия проживания, питания туристов на территории религиозной организации. Таким образом, религиозная организация может размещать и кормить на своей территории не только паломников, но и туристов.

Полагаю, что комментируемый закон вполне сбалансирован, с точки зрения учета интересов граждан, религиозных организаций и туроператоров.

#Патриархия.ru

Роман Конь. О мнимом криптокатолицизме протопресвитера Гавриила Костельника

Протопресвитер Гавриил Костельник (1886-1948) прошел путь от униатского священника, преподавателя богословия униатской Львовской богословской академии и доктора философии Фрайбургского католического университета до протопресвитера Русской Православной Церкви. Жизненный путь протопресвитера Гавриила Костельника, самого выдающегося богослова и ученого, взращенного унией, являет собой живое свидетельство о том, что непредубежденный поиск евангельской истины для инославного завершается в Православной Церкви.

Протопресвитер Гавриил Костельник

Протопресвитер Гавриил Костельник

Благодаря прекрасному знанию католического богословия и истории Вселенской Церкви протопресвитер Гавриил Костельник сумел самостоятельно распознать заблуждения католичества. И он — практически один среди галицких униатов — вступил в борьбу с ересями Римско-католической Церкви. Он предвидел, что рано или поздно униаты воссоединятся с Православной Церковью, но он также понимал, что среди его современников у него немного сторонников. Пытаясь привлечь как можно больше униатов к идее воссоединения с Православием, он стремился показать им, что суть всех нестроений в унии коренится в догматических и прочих заблуждениях, перенятых ими от Римско-католической Церкви, отпавшей от истины, хранимой в неповрежденном виде только Православием, и при этом он старался уверить их в том, что культурные достижения униатского духовенства будут востребованы после их воссоединения и в Православной Церкви, лишенной в годы безбожия возможности заниматься богословским образованием своих пастырей.

Деятельность протопресвитера Гавриила Костельника вызывает споры и противоречивые оценки, причем как униатов, так и православных. А его высказывания о возможном исключительно культурном вкладе униатов в дело возрождения Православия, который он воспринимал как их миссию среди пострадавшей от безбожных властей Православной Церкви, послужили поводом подозревать его в криптокатолицизме, то есть в желании сохранить униатскую церковь под предлогом мнимого соединения с Русской Православной Церковью.

Видящие в деятельности протопресвитера Гавриила Костельника криптокатолицизм считают, что отец Гавриил и «воссоединение» с РПЦ рассматривал как политическую акцию, а не как возвращение к православной вере. Его участие в подготовке Львовского Собора 1946 года интерпретируется апологетами унии как игра с советскими спецслужбами, которую он проиграл в неравной борьбе.

В пользу мнения о криптокатолицизме приводятся, в частности, высказывания отца Гавриила о миссии галицких униатов, которые должны явить миру подлинно униональные представления о единстве веры и Церкви.

В подтверждение этого взгляда привлекаются ссылки на архивные материалы и документированные высказывания современников, однако, несмотря на это, такая оценка дела протопресвитера Гавриила Костельника является ошибочной.

Поскольку все участники дискуссии, и опираясь на архивные материалы (в частности, на документы спецслужб, часть из которых достаточно изучена и доступна многим), тем не менее не могут прийти к согласованному мнению, представляется целесообразным рассмотреть вопрос о криптокатолицизме сквозь призму богословских взглядов отца Гавриила, привлекая и неизученные его статьи «Возрождение Церкви» и «Миссия».

Приступая к анализу наследия протопресвитера Гавриила Костельника, следует, во-первых, иметь в виду, что к его высказываниям, к его богословскому языку и, можно сказать, к «культуре богословия» надо подходить с учетом того, что его личность сформировалась в особой культурно-исторической среде. Ее важным конституирующим фактором была борьба за сохранение национально-культурной идентичности украинцев Западной Украины, особая роль в которой отводилась униатскому духовенству как наиболее образованной части народа, что, в свою очередь, создало условия для осознания духовенством своей исключительности и даже миссийности с оттенком мессианства вне зависимости от его содержания. И это сплетение миссийности и мессианства иногда отражается в некоторых мыслях, главным образом культурологических, протопресвитера Гавриила Костельника.

Во-вторых, необходимо понимание того, что хотя творческое наследие протопресвитера Гавриила Костельника, включающее его исследования, статьи и публикации с 1925 по 1948 год, частично издано, однако многое еще остается неопубликованным. Его труды еще нуждаются в изучении, при этом очевидно, что к ним надо относиться с учетом эволюции его взглядов. Многие произведения, особенно раннего периода, а отчасти и позднего, содержат мнения о состоянии Православной Церкви, типичные для униатского верующего, воспитанного в совершенно специфичной культуре и под влиянием противостояния безбожной идеологии, господствовавшей в СССР. Однако по принципиальным богословским вопросам, отличающим католиков от православных, его позиция является подлинно православной и практически не претерпевшей с 1925 года изменений.

Протопресвитер Гавриил Костельник путем основательного историко-богословского анализа пришел к заключению о еретичности следующих католических новых догматов:

— учения о власти (примате) Римского епископа в Церкви,

— учения об исхождении Святого Духа «и от Сына» (Filioque),

— учения о непогрешимости Римского епископа,

— учения о непорочном зачатии Пречистой Девы,

— учения о природе Евхаристии (учения о форме «Евхаристии» и эпиклезе; учения о том, что в каждой частичке присутствует целый живой Христос («евхаристический Иисус»), об использовании безквасного хлеба (оплаток), о причастии верных только под видом хлеба),

— учения о нерасторжимости брака за исключением прелюбодеяния.

Кроме того, он считал неправославными по существу, основанными на еретическом учении такие праздники, как:

— праздник тела Христова

— и праздник сердца Христова,

— а также почитание святого Иосифа Обручника как наибольшего святого в Церкви.

Отец Гавриил Костельник с участниками Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей. Москва, 1948 г.
Отец Гавриил Костельник с участниками Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей. Москва, 1948 г.

Неевангельской он называл практику обязательного целибата духовенства.

Другими словами, он считал еретическими и ложными все наиболее значимые нововведения в католичестве, появившиеся после отпадения Западной Церкви от Православия.

С этой точки зрения все высказывания о криптокатолицизме протопресвитера Гавриила Костельника теряют свой смысл, поскольку уния, очищенная от католических заблуждений, отрекшаяся от папства как корня всех ересей в католичестве, догматически унией с католицизмом уже не является. В пользу этого вывода свидетельствует и статья протопресвитера Гавриила Костельника «Возрождение Церкви».

Эта статья была написана под влиянием политических потрясений в мире первой трети XX века, в очередной раз перекроивших политическую карту Европы и отразившихся в междувоенный период на религиозных настроениях западных европейцев и в их религиозных исканиях. Протопресвитер Гавриил откликнулся на них в 1935 году своей работой «Возрождение Церкви», главная идея которой заключается в том, что религией будущего будет христианство, представленное только Православием и конкретно Православной Церковью в России и на Украине после завершения на нее гонений — тогда она сможет возродить религию в мире. К этому заключению отец Гавриил пришел после критического обзора главных положений веры и принципов религиозной жизни основных направлений в христианстве: католичества, протестантизма и Православия. Его рассуждения опирались и отчасти вобрали в себя предыдущие богословские исследования католических ересей, а некоторые идеи, изложенные в этой статье, встречаются в его более поздних исследованиях.

Касаясь оценки католичества, он отметил, что оно не в состоянии выполнить свою историческую миссию, ибо находится в состоянии «вечной революции», возникшей внутри него после отпадения от Православия и оторвавшей от него протестантов, англикан, старокатоликов, а также униатов в Америке и в Европе. Желание Римской Церкви снять с себя ответственность за разрушение церковного единства протопресвитер Гавриил Костельник объясняет «только самодурством, которое делает Римскую Церковь непоправимой», а ее попытка представить этот процесс делом злой воли и заблуждения отдельных лиц является в XX веке признаком «стыдливого обскурантизма». Поскольку факторы, приведшие к ее разложению, были не случайными и входят в ее богословскую систему, то у Римской Церкви нет шансов на добровольное возвращение тех, кого она считает отпавшими.

Другой причиной распада Римской Церкви стало изобретение ею новых догматов, которых не знала Церковь I тысячелетия, в частности догмата о примате (власти) Римского епископа, основанного на подложных документах. Использование подложных документов протопресвитер Гавриил Костельник расценивает как «первую и наибольшую фальшь Римской Церкви» и «бесцеремонное фальсифицирование истории Церкви и Евангелия… Никакая другая Церковь с этой точки зрения так не провинилась, как Римская». По причине присущего ей внутреннего порока «Римская Церковь никогда не может быть искренней, а всегда и везде должна лукавить, перекручивать, тушевать действительность». Она накопила столько заблуждений и настолько исказила историю, что «создала свою собственную христианскую веру, которая из всех христианских конфессий имеет в себе наибольше языческих элементов, введенных по образцу старого языческого Рима». Римскую Церковь роднит с языческим Римом институт папства, превративший Римского епископа, по выражению отца Гавриила, в «светского царя и религиозного полубога».

Методологической причиной заблуждений Римской Церкви протопресвитер Гавриил Костельник считал схоластику. В свое время она сыграла положительную роль, но католики не сумели уяснить ее ограниченных возможностей, и их богословие попало в зависимость от ее понятий, в результате этого Римская Церковь «стала «фабрикой догм»» (особенно этим прославился Тридентский Собор). Протопресвитер Гавриил Костельник решительно критикует теорию догматического развития как «не соответствующую духу Евангелия», в котором сказано, что Христос открыл Церкви все, что необходимо для спасения.

Глубокая секуляризация Римской Церкви привела к господству механичности и формализма, а значит — фарисейства. Подытоживая обзор состояния Римской Церкви, отец Гавриил делает вывод о том, что в цивилизованном мире у нее нет будущего, и она может рассчитывать на успех только среди «диких и нехристианских народов, которые не знают ее истории, а она их ослепляет своим блеском». Единичные обращения в римскую веру он объясняет только внешней привлекательностью Римской Церкви. В заключение он говорит, что с такими заблуждениями Римской Церкви нечего думать о воссоединении Церквей.

При этом протопресвитер Гавриил предостерегает православных богословов от увлечения римским понятийно-терминологическим аппаратом, католическим представлением о Церкви, так как они могут привести к искажению чистого учения Православной Церкви.

В противоположность Римской Церкви Православная Церковь в России и на Украине, несмотря на гонения большевиков и на ее тяжелое положение, является единственной надеждой на возрождение христианства и религии как таковой в мире. «Если из нее не выйдет возрождение Церкви, то в наше время его вообще не стоит ожидать», — считал Костельник. Через гонения большевиков русско-украинская Церковь, писал протопресвитер Гавриил, увенчалась мученичеством, сопоставимым только с древней Церковью, и тем самым она снискала себе симпатии всего христианского мира.

Православная Церковь, в отличие от католичества и протестантизма, всегда была непогрешимой в области вероучения и «не имеет никакой исторической фальши», а кроме того, «у нее самый богатый и красивый правильно поставленный и развитый культ», являющийся «гениальным творением греческого духа».

Однако западный человек не имеет даже самого общего представления о богатстве греческой Церкви, так как он «одурманен своим гордым клиром, с упреждением относящимся ко всему «схизматическому»». Поэтому для возрождения Церкви необходимо, как выразился отец Гавриил, пустить греческую Церковь на Запад, чтобы там узнали о ней. Отчасти это и происходит благодаря русским и украинским эмигрантам, высланным на Запад русской революцией.

Однако в этом оптимистичном прогнозе есть и минорные ноты: протопресвитер Гавриил Костельник полагает, что вся папская Церковь не воссоединится с Православной, но Римская Церковь расколется, и лишь ее часть соединится с Православной Церковью.

В то же время он отмечает, что слабой стороной Православной Церкви является культурное отставание народов, исповедующих ее веру, так как они «потеряли» вторую половину средних веков из-за своего тяжелого политического положения и только недавно они, за исключением России, освободились от него. В связи с этим перед Православной Церковью стоит задача приспособиться к новым условиям своего существования. В частности, желательно пересмотреть требования к одежде священнослужителей, сделать ее похожей на одежду протестантских пасторов.

Завершая свою статью, протопресвитер Гавриил высказывает надежду на то, что к возрождению Православной Церкви могла бы подключиться и униатская галицкая церковь, но при одном единственном и непременном условии — если она откажется от еретических догматов, изобретенных Римской Церковью: «В нужное время она (униатская церковь. — Р.К.) должна достичь такой духовной зрелости, чтобы сбросить с себя оковы ужасной римской фальши и пленения», то есть она должна отказаться от учения о примате Римского папы, о его непогрешимости, от Филиокве, от целибата, от латинского учения о Евхаристии и праздников, с ним связанных, и всего того, что ее связывает с Римской Церковью, или, по иному, стать по сути православной, такой, какой она была до заключения унии с Римом…»

Члены Инициативной группы по воссоединению Греко-Католической Церкви с Православной на приеме у Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия I. Москва, 1946 г.
Члены Инициативной группы по воссоединению Греко-Католической Церкви с Православной на приеме у Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия I. Москва, 1946 г.

Протопресвитер Гавриил Костельник не был намерен пассивно наблюдать за очищением униатской церкви. Он прямо пишет, что «в духовном возрождении… желает активно участвовать, поэтому и написал некоторые исследования на эту тему». Однако выступать публично в 1935 году он считал преждевременным, так как по обстоятельствам времени не смог бы сделать ничего для этой большой цели или даже мог бы навредить этому делу. Но он выражал уверенность в том, что придет время, когда его в борьбе за правду хотя и будут «бить всякие недоученные василиане», но им достойно ответят те, кто будет на его стороне.

Та же принципиальная оценка католических заблуждений дана и в написанной в 1942 году статье «Миссия». В ней отец Гавриил пишет о том, что ожидать позитивных результатов в преодолении разногласий между католиками и православными в ближайшее время вряд ли удастся. Он предлагает по-новому взглянуть на природу Католической Церкви, как бы выделяя в ней то, что осталось в ней от истинной Церкви I тысячелетия, и то новое, что было изобретено самим католичеством после отпадения от Вселенской Церкви. «То, что Римская Церковь провозгласила «божественный примат» и «непогрешимость» Римского папы как догмат веры, для меня, — пишет протопресвитер Гавриил, — имеет такую же ценность, если бы Римская Церковь провозгласила за догмат веры, например, то, что папа является самым богатым человеком в мире. Это не относится к вере, не является средством христианской этики и вечного спасения». Таким образом, предлагая смотреть на католичество, очищенное от новых ложных догматов как не относящихся к области веры, он выявляет общий базис Православия и католичества и отмечает, что «греческая вера и римская вера — это одна вера и одна Церковь».

Следовательно, только отбросив католические ереси, на догматическом фундаменте Церкви I тысячелетия, при условии единства в вере можно создать, как он пишет, «новые унии», «подлинно унийные понятия о единстве веры и Церкви».

В контексте этой богословской позиции надо рассматривать и другие так называемые криптокатолические высказывания протопресвитера Гавриила Костельника. Будучи еще формально униатом, хотя и лишенным многих своих прав, он пытался отыскать путь соединения с Православием для униатов таким образом, чтобы он был наименее трудным и унизительным для них. Он доказывал, что православные — такие же христиане, как и католики, однако сохранившие веру Церкви в неискаженном виде. Поэтому он писал: «Для меня православные украинцы такие же мои с точки зрения веры и Церкви, как и униаты — в настоящее время и в минувшем. Мне одинаково дороги и православный Киевский митрополит Петр (Могила), и униатский митрополит Андрей Шептицкий. При том я исхожу не из национальной точки зрения, но из чисто религиозной и отношу это ко всем православным, хотя они не все являются украинцами».

Никаких прозелитических целей в отношении Православия он не ставил перед «новой» унией. Более того, он требовал от «старой» унии очищения от католических заблуждений, а ее вклад в Православную Церковь он мыслил только в образовательной сфере.

Еще одним поводом к подозрению в криптокатолицизме протопресвитера Гавриила Костельника стал его интерес к опыту стигматизации среди униатов (наблюдавшейся только в первой половине XX века), изучению которого он посвятил в 1936-1939 годах целый ряд публикаций. Он настолько проникся мнением о сверхъестественном происхождении стигм у униатов, что вступил из-за них в конфликт с Львовской митрополией униатской Украинской греко-католической церкви, считавшей подобные явления псевдостигматизацией. Однако его увлечение стигматизацией вызвано не влиянием католической лжемистики, а было проявлением его интереса к мистицизму вообще (который возник у него еще в гимназические годы), и стигматизация в данном случае была одной из форм его выражения. Увлечение мистицизмом протопресвитера Гавриила — тема отдельная и важная, но выходящая за рамки данной статьи; здесь же отметим, что начиная с 1944 года у протопресвитера Гавриила никаких публикаций по данной теме не было.

Таким образом, никакого догматического криптокатолицизма у протопресвитера Гавриила Костельника не было, а его богословские взгляды по принципиальным вопросам православно-католических отношений были вполне православными задолго до его канонического соединения с Православием.

#Антикатолическая_полемика

 

Современная полемика с католицизмом. Из переписки митрополита Пирейского Серафима

Его преподобию Серафиму, митрополиту Пирейскому.

Всечестной брат!

С большой горечью я прочитал в газете «Православная пресса» от 6 июля сего года опубликованное Вами письмо, где упоминается «экуменизм», «папизм» и, следовательно, Католическая Церковь. Вышеупомянутая газета хорошо известна своей крайней позицией и критикой, направленной против церковных иерархов и против Священного Синода Греческой Церкви, всякий раз когда решения тех, кого «Дух Святый поставил блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян. 20: 28), не устраивают редакторов газеты. Эта газета постоянно придерживается экстремистских взглядов и когда речь заходит о других христианских Церквях и конфессиях, а особенно о Католической Церкви.

Однако впервые за все время, если мне не изменяет память (так как я старше вас на 20 лет), мне встречается текст православного епископа, написанный с такой ненавистью к Католической Церкви (вот пример: «Папизм заложил фундамент атеизма»; мне кажется, раньше так не высказывался ни один человек).

Всечестной брат, нет во мне и следа враждебного соперничества. Но позвольте мне с большой любовью, искренне, по-братски высказать свое собственное мнение.

Вам хорошо известно, всечестной брат, что заповедь Господа нашего Иисуса Христа состоит в том, чтобы ученики Его были «едино», как и Сын с Отцом «едино». (Ин. 17: 11). К сожалению, мы, Его ученики, не являемся «единым». За все то, что происходило в прошлом, лично я не чувствую никакой ответственности и не думаю, что Вы или кто-либо другой из наших современников чувствуете себя ответственным. Однако я, как христианин и, более того, как епископ Церкви, чувствую ответственность за настоящее и будущее, и, следовательно, я делаю все, что в моих силах, для объединения христиан. Это не мой личный выбор, но заповедь, возложенная на меня Господом. В нашей работе по единению необходимо иметь любовь. Я прослужил епископом в Церкви целых 33 года, и я всегда говорю верным чадам Церкви, что недостаток любви ни чем нельзя оправдать, хоть даже и защитой истины.

Я глубоко убежден в том, что трудности, которые существуют в деятельности по объединению христиан, происходят от недостаточного знания друг друга, и Ваше письмо только подтвердило мое мнение. Нам нужно признаться, что мы, христиане, плохо знакомы между собой. Этот недостаток знания создавал в прошлом и сохранил по сей день все предрассудки у одной стороны по отношению к другой, при этом без каких-либо весомых доводов. Нередко имели место учения, приписываемые «другой» Церкви, которые являлись лишь гипотезами. Позвольте мне сказать Вам, что то, что Вы написали и представили как учение Католической Церкви, это не то, чему учит Католическая Церковь, точно так же как она не учила и не учит тому, что было написано в школьных учебниках по религиоведению и истории в последнее время и что отравило невинные души учеников и воспитало в них нетерпимость.

Возможно, Вы слышали о хороших отношениях, которые существуют между православными и католиками на острове Сирос. Это не является моим достижением, или достижением всечестного владыки митрополита, или нас обоих вместе. Это плод близкого знакомства православных и католиков Сироса. Мы, епископы острова, ограничиваемся свидетельством любви среди своих верующих, а также взаимным уважением. Совместное проживание в небольшой области способствует взаимному знакомству не только в социальном, но также и в религиозном контексте. 50% наших семей – это смешанные браки. Горе нам, пастырям, если бы мы начали проповедовать ненависть и культивировать фанатизм! Тогда семьи нашего острова превратились бы из гнезд любви в гнезда фанатизма, который разорвал бы их на части. Наши верующие обеих конфессий слышат нас и видят нашу деятельность (либо приходя в храмы, либо благодаря местному телевидению), поэтому они имеют возможность составить свое мнение, и они счастливо живут вместе. Воистину, взаимное знакомство, всечестной брат, может разрушить предрассудки и создать единение.

Но больше всего в Вашем письме меня опечалил тот факт, что оно обнаруживает разлад между церковными иерархами Греции. Содержание Вашего письма прямо противоречит позиции Его Блаженства Архиепископа Афинского и всей Греции Христодула, которой рукоположил Вас в сан епископа. У меня на руках имеются все послания и обращения, сделанные Его Блаженством в Риме в декабре прошлого года. Сравнивая тексты Его Блаженства с Вашим письмом, я задался вопросом о том, какова же реальная экклезиология Православной Церкви, потому что вопрос о том, чем является Католическая Церковь – Церковью или ересью, это не просто разница во мнениях (естественная между разными людьми), но нестроение веры.

И последнее замечание. Ваше письмо было опубликовано в то время, когда Его Блаженство был еще в больнице в очень тяжелом состоянии. И я думаю, что он не был осведомлен о публикации в газете письма с таким серьезным содержанием.

Всечестной брат, не знаю, опечалил ли я Вас, но я заверяю Вас в том, что написал его с огромной любовью к Церкви.

Пожалуйста, примите мои братские поздравления и мои пожелания плодотворного пастырства в Пирейской церковной епархии.

Франциск,
католический епископ Сиросский, Терский и Критский

+++

Ответ митрополита Пирейского Серафима католическому епископу Сироса Франциску Пиреи,

25 октября 2007 года.

Ваше Высокопреосвященство!

Я получил Ваше письмо в то время, когда здание Пирейской митрополии было закрыто, поэтому я сожалением приношу извинения за задержку с ответом на него.

Поскольку я действительно люблю Вас, так же как и любого другого человека, то и пишу это письмо с большим смирением перед Устроителем Церкви, Иисусом Христом, и не затем, чтобы оправдать свою позицию, критикуемую Вами (поскольку эта позиция не моя, это позиция неделимой Церкви Божией, и я, недостойный, лишь изложил ее на бумаге, когда меня об этом попросили из издания Всегреческого православного союза, которое Вы серьезно обидели, охарактеризовав как «экстремистское», тогда как на самом деле они просто придерживаются всего того, что единая святая неделимая Соборная и Апостольская Церковь догматизировала и провозгласила за последние двадцать веков), но затем, чтобы сообщить то, что является само собой разумеющимся: Церковь Христа, та, «которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян. 20: 28), есть неразделенная Церковь первого тысячелетия, и ее непрерывным историческим продолжением является наша Православная Кафолическая Церковь; оторвавшись же от нее через известный раскол, ваше религиозное сообщество потеряло благодать Бога Живаго и, впадая из ереси в ересь, от одной непристойности в другую, искажая спасительную весть воплощенного Сына Божия и будучи разрушенной словами и действиями, установило структуры и органы власти падшего мира, которому Слово и Сын Божий принес Свою непостижимую крестную жертву и Свою невинную кровь.

Отсюда, следовательно, проистекает, что теория «Церквей-сестер», а потом и «теория ветвей», просматривающаяся в тексте Вашего письма, а также «догмат Петра», недавно провозглашенный вашим религиозным сообществом в декларации «Dominus Iesus», ни в коей мере не связаны с неделимой Апостольской Церковью, Церковью святых отцов семи Вселенских Соборов.

Таким образом, Вы можете видеть, как, следуя решениям неделимой Церкви, от которых ваше впавшее в ересь религиозное сообщество оторвало себя, я не в состоянии присоединиться к Вашему заблуждению и не могу не сказать Вам в духе братской любви, что Вы находитесь в заблуждении, считая себя «епископом Церкви Божией». Вы сами себя определили таким образом, но истина заключается в том, что за верных чад вашего сообщества, которые остаются в расколе и ереси, Вы лично несете духовную ответственность.

Любовь в отрыве от истины полностью лишена какого-либо смысла, вот почему Ваша позиция: «я всегда говорю верным чадам Церкви, что недостаток любви ни чем нельзя оправдать, хоть даже и защитой истины», кажется совершенно загадочной, потому что, если мы действительно любим кого-то, мы не оставляем тех, кого любим, в плачевном состоянии заблуждения и не позволяем им тонуть в нем.

Целое тысячелетие мы имели общую веру, общее церковное правление, общую Евхаристию, общие догмы, общую духовность и Богоориентированную аскетику, нашим общим правлением были Вселенские Соборы и Пентархия.

Так что же случилось, что же все изменило?

Странно, что этот вопрос не занимал Вас на протяжении тех 33 лет, что Вы были епископом Вашей религиозной юрисдикции.

Почему на протяжении тысячи лет не было пунктов о первенстве Римской юрисдикции, о непогрешимости папы, о чистилище, об индульгенциях, о сверхдолжных заслугах, о непорочном зачатии Девы Марии и т.д.?

Почему на Иерусалимском Соборе рассуждали апостолы и пресвитеры со всею Церковью, а не (как вы считаете) «президент коллегии» апостолов святой апостол Петр (см.: Деян. 15: 22)?

Почему семь Вселенских Соборов, созванные на Востоке, находятся в общении и единстве с (в то время) православным епископом старого Рима?

Почему 28-й канон IV Вселенского Собора неделимой Церкви даровал равную честь престолу старого Рима наравне с новым Римом?

Когда и почему эти вещи были отвергнуты? Не занимали ли Вас эти вопросы, если не как священника, то, по крайней мере, как мыслящего человека, находящегося в ожидании «восьмого дня» и знающего, что конец человеческий близок для каждого из нас?

И что Вы скажете, интересно, Устроителю Церкви, Господу нашему, о сотнях людей, уничтоженных вашей ересью во имя якобы чистоты веры («святая инквизиция», «священные войны», «крестовые походы»), относясь к этому снисходительно и не отделяя своей позиции от всех этих преступлений и, что еще более важно, от извращенного понимания свободы, любви, неотмирности Сына Божия, пострадавшего на кресте для того, чтобы грешное человечество не погибло?

Недавно вами был причислен к лику блаженных кардинал Алоизий Степинац Загребский (Хорватия), моральный преступник, имя которого связано с бандами фашистов-усташей Анте Павелича (Ватикан позже помог ему бежать в Латинскую Америку) и с пролитием крови 800 000 православных сербов. Я не слышал тогда от Вас ни протеста, ни отделения своей позиции, хотя Вы прослужили в «Церкви Христовой» 33 года. Если этот бесчувственный и хладнокровный убийца признан «благословенным», то «Бог», который его таким признает, для нас совершенно бесполезен, не нужен, и он нас не касается. Вот почему я написал то, что так огорчило Вас, полностью отдавая себе отчет в том, что я написал, а именно: что «папизм привел к атеизму». Сначала он привел к протестам, а после этого и к атеизму, потому что он стал поклоняться Богу, морально виновному в совершении преступлений, в религиозных войнах, в кровавых жертвах и страданиях. Мне нужно напомнить вам о 29 000 гугенотов, убитых в трагическую Варфоломеевскую ночь? Нужно ли напоминать о жертвах так называемой Столетней религиозной войны? Не знаю, с чего начать… А кто сжег Жанну д’Арк на костре? Сожгла ее святая инквизиция, то есть папский престол, как одержимую демоном, а впоследствии причислила к лику блаженных.

Повторю, немного изменив, вопрос, заданный моим благословенным наставником, предыдущим архиепископом Серафимом: неужели эти действия достойны Церкви, обозначающей себя хранительницей Божественного Откровения? Те, кто действительно любят Вас, обязаны рассказать Вам правду о Церкви, в противном случае они оставляют Вас в заблуждении, без какой-либо озабоченности о Вашей вечной участи. По этой причине я твердо считаю, что участие Церкви в вашем движении в Европе и на других континентах, а также в так называемых «богословских диалогах», прежде всего, вредит Вам и Вашим верным чадам, поскольку оно дает ложный вкус мнимого признания, а также маскирует ваши промахи и оставляет вас во тьме ваших пустых догматов.

Вы доказываете в Вашем письме, что догматические положения, рассмотренные в моем обращении к вашей религиозной организации, – это якобы «гипотезы», и пишете типично в Вашем духе: «Позвольте мне сказать Вам, что то, что Вы написали и представили как учение Католической Церкви, это не то, чему учит Католическая Церковь, точно так же как она не учила и не учит тому, что было написано в школьных учебниках по религиоведению и истории в последнее время, что отравило невинные души учеников и воспитало в них нетерпимость».

Вместо какого-либо другого ответа на Ваши, с позволения сказать, неточные и поэтому не достойные моей скромной персоны ссылки, я сошлюсь лишь на два пункта из бесконечной цепи заблуждений вашей религиозной организации, взяв их из весьма популярной книги «Катехизис Католической Церкви» (Vatican-Cactos, 1996).

На странице 332 говорится:

«III. Окончательное очищение, или Чистилище. 1030. Все те, кто умирает в благодати и в Боге, но при этом не очистив тщательно душу, хотя они и могут быть уверены в своем вечном спасении, но после смерти подвергаются очищению для того, чтобы они могли достичь уровня святости, необходимого для входа в блаженство Царства Небесного.

А на странице 454 говорится:

«X. Индульгенции. 1471. Учение и практика индульгенций в Церкви тесно связаны с результатом святого таинства покаяния. Индульгенции – это освобождение перед Богом от временного наказания за грехи, вина за которые уже изглажена; освобождение получает христианин, имеющий благие намерения и при определенных обстоятельствах по действию Церкви, которая, как распределительница плодов искупления, раздает и наделяет ими из сокровищницы заслуг Христа и святых. Индульгенции могут быть применены к живым, а также к умершим».

Верно или неверно то, что с помощью этих догматических положений в Церковь был внесен юридической элемент? Что дело спасения Господа Славы представлено как цепочка услуг купи-продай между человеком и его Творцом? Разве милостивый Господь, Который ни в чем не имеет нужды и не подвержен страстям и мирским влияниям, не будет грубо оскорблен, будучи представленным в качестве сурового и злого судьи?

Общий дух изменился; Новый Завет – эта новая конституция между Богом–Миром–Человеком – деформирован, а также деформировано само спасение, принесенное Сыном и Логосом Бога Отца, и все из-за этих небогословских учений.

Итак, Ваши заблуждения, на которые я ссылаюсь, – это просто «гипотезы»?

Можете ли Вы объяснить (опираясь на выводы из ваших вышеупомянутых прискорбных убеждений), почему были оправданы мытарь и блудный сын, а не фарисей и не старший сын из притч? Кроме того, как произошло то, что без осуществления какой-либо формы сатисфакции или какого-либо акта покаяния, с блудницы, пойманной на месте преступления, было снято наказание в виде побития камнями? И как случилось, что первым в рай вошел разбойник на кресте? И, самое главное, возможно ли ввести юридическую отчетность о труде каждого на Его винограднике? Вы забыли Его слова о «злых рабах»?

Мое письмо не является обличительной речью или исследованием бесконечных заблуждений вашего религиозного сообщества, я просто делаю некоторые наблюдения над ним. Из огромного количества ваших заблуждений я укажу на еще одно, обряженное вами в догматическую достоверность. Я имею в виду новое учение о якобы непорочном зачатии Пресвятой Богородицы, провозглашенное в качестве догмата папой Пием IX в 1854 году, и чтобы Вы еще раз не сомневались, что это ваше учение, я должен привести цитату из вышеупомянутой книги «Катехизис» с соответствующей ссылкой на страницу 163:

«491. За прошедшие века Церковь осознала, что Мария, Та, Что была наделена благодатью от Бога, была “искуплена” с момента Своего зачатия. Это исповедуется в догмате о непорочном зачатии, провозглашенном папой Пием IX в 1854 году: благодатная Приснодева Мария с самого момента зачатия, по исключительной благосклонности Всемогущего Бога, учитывая заслуги Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, сохранилась нетронутой от всякого следа первородного греха».

Если бы это заблуждение о «непорочном зачатии» Пресвятой Богородицы было правдой, то не могли бы Вы сообщить нам, как она передала человеческую смертность воплотившейся совершенной Личности, свободному от греха и совершенному Богу Сыну, родившемуся он Нее? Вы когда-нибудь задумывались, что если бы это ваше заблуждение было правдой, то смерть Сына Божия должна была бы быть «подразумеваемой», поскольку смертность не была передана Его человеческой природе? Вы хоть можете осознать, насколько ваши убеждения печальны?

Совершенно правильно то, что Вы чувствуете духовную ответственность за настоящее и будущее. Тем не менее, Вы вообще не упомянули о каких-либо ошибках прошлого и не признали их ошибками. Многие из них в настоящее время продолжаются. Может быть, потому, что, если признать ошибки прошлого, «непогрешимость» папы будет поколеблена? К сожалению, если мы не признаем ошибок прошлого, а также если мы будем повторять их в будущем, за которое Вы, по Вашим словам, чувствуете себя духовно ответственным, мы обречены. Для всего вышеупомянутого необходимо смирение, любовь и Божественное просветление, но все это несовместимо с диавольской непогрешимостью, разрушившей экклезиологию и правление неделимой Церкви.

И, наконец, еще один абзац Вашего письма считаем неприемлемым, тот, где была сделана попытка с помощью интерпретационной акробатики посеять разлад и несогласие с Его Блаженством Архиепископом Афинским и всей Греции Христодулом, который хорошо известен своей вежливостью, духом мирным и своим искренним чувством любви. Ваше письмо превысило ее пределы ссылками на появление нашего письма во время болезни Его Блаженства. Он, несмотря на Ваше толкование, продолжает твердо и непоколебимо держаться слов святого Космы Этолийского, патриарха новогреческой нации, на которого он часто ссылается и который всегда говорил твердо и ясно, как делали это и многие святые мученики и отцы Церкви – от святого Марка Эфесского и святого мученика Кирилла Лукариса до сербских новомучеников ХХ века, которые (по поводу заблуждений) винили падший папский престол и его ересериарха – примата престола.

Я бы хотел закончить свое письмо, прося Вас отказаться от латинского заблуждения и вернуться к неделимой Кафолической Церкви первого тысячелетия, чья вера, богословие, аскетика, духовность, правление, истина и традиция хранились непрерывно ее историческим продолжением – Православной Кафолической Церковью. Снимите с глаз пелену тысячелетия жизни в заблуждении и включитесь в единую святую апостольскую неделимую Православную Кафолическую Церковь, которую «врата ада не одолеют», так вы сможете вернуться в единое тело Христово и таким образом найти милость и прощение.

В ожидании Вашего ответа искренне Ваш

С глубокой любовью и наилучшими пожеланиями

Митрополит Пирейский
Серафим

+++

Письмо митрополита Пирейского Серафима к архиепископу Элладскому Иерониму

от 25 мая 2008 года

Ваше Блаженство!

После недавних выборов нового епископа униатов Греции, по решению папы Римского Бенедикта XVI, без всякого сомнения стало ясно, что еретическое папистское сборище, как называл его наш приснопамятный духовный отец архиепископ Серафим, нисколько не изменило своей жесткой позиции против неделимой Православной Кафолической Церкви, от которой оно отпало, что впоследствии привело и к тысячам других падений, намеренному и методичному разрушению догматов, управления и духа неделимой Церкви.

Возведение г-на Димитрия Салахаса в сан епископа Церкви несуществующих «униатов Греции» в самом центре Афин 24 мая этого года полностью проявило суть предполагаемых «обходительных отношений» и теории «Церквей-сестер» и показало истинное, неприглядное лицо папизма, нашедшего удобный случай нанести удар по истине и диавольски упорствующего в своих невыносимо злых умыслах.

Поэтому я обоснованно полагаю, что после такого недоброжелательного жеста мы обязаны по-новому оценить (в соответствии с позорным для неделимой Православной Кафолической Церкви текстом, принятом в Равенне) возможность нашего дальнейшего участия как Автокефальной Церкви в текущих диалогах с Римом и одновременно по-новому определить наше присутствие среди массы еретических ответвлений Всемирного Совета так называемых «церквей», а также изучить, целесообразно ли наше участие в других диалогах с неправославными, потому что, я боюсь, что единственная вещь, которая будет там «достигнута», заключается в том, что мы дадим их лидерам мнимое доказательство духовного равенства с созданной Богом неделимой Православной Кафолической Церковью.

Выборы и возведение на престол нового униатского епископа в Афинах налагает на каждого из нас историческую ответственность, и я смиренно считаю, что наконец настало время отреагировать на попытку посягательства на достоинство неделимой Православной Кафолической Церкви, а именно это нагло пытается делать отпавший Рим. Конечно, Вы помните то грустное зрелище, представленное в телевизионных средствах массовой информации во время похоронной церемонии папы Иоанна Павла II в Риме, когда театральная труппа международных униатов стали петь по-гречески, очевидно для того, чтобы продемонстрировать экуменичность папского престола в присутствии глав Автокефальных Православных Церквей.

Вот почему я весьма почтительно предлагаю на Ваше усмотрение включить этот чрезвычайно своевременный вопрос в перечень вопросов, предполагаемых к обсуждению на очередном заседании Священного Синода в октябре, а в качестве докладчика предлагаю мудрого и образованного богослова, плодотворного писателя и возлюбленного брата во Христе митрополита Навпакта и святого Власия Иерофея, который, надо заметить, пока что не знает о моем предложении.

С вышеизложенным я посылаю мою неизменную приверженность к Вам и остаюсь

С братской любовью и глубоким уважением

Недостойный брат во Христе

Серафим Пирейский

Об учении святого Дионисия Ареопагита

Любому человеку, читавшего Деяния апостолов, имя Дионисия — первого Афинского епископа — хорошо известно. О произведениях его не было ничего известно до тех пор, пока на Константинопольском соборе впервые, в 532 г. были представлены произведения под авторством, как утверждали, Дионисия Ареопагита. Представили его впервые монофизиты для того, чтобы опереться на чрезвычайно серьезный авторитет в доказательстве справедливости своей ереси.
В последствие было установлено, что поскольку эти произведения до 4-го века не были известны, то сделан был вывод, что они скорее всего были написаны в промежутке между 4 и 5 веками. Кто автор этих произведений — до сих пор неизвестно, называют различные имена, кто-то говорит, что это Север Антиохийский, монофизит, живший в 6-м веке. Кто-то указывает, что это Дионисий Великий, епископ Александрийский, или некий ученик Климента Александрийского, живший в середине 3-го века. Указывали, что это некий ученик св. Василия Великого, есть и версии менее распространенные. Встречается мнение, что это Аммоний Саккас, учитель Плотина или указывается малоизвестный грузинский философ 4-5 веков. Но так или иначе — авторство не установлено, не атрибутировано, поэтому эти произведения так и приписываются псевдо-Дионисию Ареопагиту.
Сейчас издана книга с параллельным текстом, поэтому сейчас уже нет проблемы почитать Диониссия Ареопагита. У псевдо-Дионисия Ареопагита насчитывается несколько произведений, среди которых наиболее важно «Мистическое богословие», «Божественные имена», «О церковной иерархии» и «Символическое богословие». Из творений Дионисия Ареопагита необходимо читать целиком «Мистическое богословие», это очень небольшая работа, буквально несколько страниц и из книги «О божественных именах» в 4 главе параграфы 18-35, где говорится о проблеме зла.
В своей книге «Мистическое богословие» Дионисий показывает как бы краткий очерк своей собственной богословской и философской системы. Это как бы введение в его собственное учение, оно очень кратко, поэтому надо читать обязательно.
Продолжая очерк о судьбе этих книг, я скажу, что действительно, некоторое время эти книги были важным аргументом в руках монофизитов, до тех пор, пока преп. Максим Исповедник не дал православное толкование тем идеям, которые были изложены Дионисием Ареопагитом. Оказывается, их можно было трактовать, не опираясь на монофизитскую ересь. После того, как преп. Максим доказал православное содержание книг Дионисия Ареопагита, эти книги стали пользоваться огромной популярностью и в западной Церкви и в восточной, переводились на множество языков, известно, что были переведены на славянский язык. Известны цитаты Ивана Грозного из этих книг. В западную Европу эти книги были принесены Иоанном Скоттом Ириугеной, который перевел их на латынь, вместе с комментариями преп. Максима Исповедника.
Апофатическое и катафатическое богословие:
Главная проблема для Дионисия Ареопагита — эта проблема богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.
Для того, чтобы подняться человеку для познания Бога, необходимо отречься от всего земного. Так он писал в начале своего «Мистического богословия», произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею: «Если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности чувств своих и разума и от всего чувственно-воспринимаемого и от всего умопостигаемого, от всего сущего и от всего несущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному истинному единению с Тем, кто превосходит любую сущность и любое ведение.»
Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, деятельности чувств. Мы вспоминаем, что такую же ступень восхождения к Единому предлагал и Плотин. Вначале мы отказываемся от чувств, затем от дискурсивной деятельности разума, потом мы отрешаемся вообще от деятельности нашего разума, потом отрешаемся от самого себя и тогда можем достичь созерцания Единого.
То же самое мы видим у Дионисия Ареопагита. Устранившись от деятельности чувств своих, далее, устраняясь от деятельности разума, от всего чувственно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, то будучи независимы от всего, совершенно отказавшись и от себя самого, как пишет Дионисий Ареопагит, мы можем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени достижения познания Бога такие же, как у неоплатоников. Поэтому часто делается вывод о прямой или явной зависимости Дионисия от трактатов Плотина и прежде всего Прокла, цитаты из которого часто встречаются в работах. Несомненно, здесь есть очевидная связь, но есть и существенные различия, о которых мы будем говорить.
Главный путь описания Божественной сущности — путь апофатический, путь отрицательный, путь, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности. «Бог есть причина всего сущего, но он непричастен к сущему.» Этот момент так же показывает новизну и самобытность учения Дионисия Ареопагита, показывая, что Дионисий в данном случае не согласен с таким мыслителем, как Аврелий Августин. Потому что у Августина Бог — это есть сущее, “Бог есть Сущий».
У Дионисия Ареопагита Бог — выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершенным, в этом еще одно отличие от неоплатоников, где принцип нравственного совершенства не являлся необходимым для познания Бога и единения с Ним. Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.
Познание, созерцание и славословие Бога — это неведение и невидение, т.е. познать Бога мы можем только не зная и не видя Его. Познать мы можем только отстранившись от всего сущего, так же, как пишет Дионисий, как в статуе, скульптор создавая ее, отсек все лишнее, что мешало куску камня превратиться в статую. Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от всего того, что мешает нам для достижения Бога. Поэтому отрицательные суждения более предпочтительны, чем положительные.
Но путь положительный для познания Бога так же справедлив в меру своего применения и нужно лишь понимать, где находятся границы положительного и где — границы отрицательного богословия. В положительном, катафатическом богословии мы знаем что-то о Боге, но от высшего Его познания нисходим к познанию низшему. А отрицая, человек восходит от низших к высшим. Почему высказывая положительные суждения о Боге, мы начинаем с самого высшего утверждения? Потому что утверждая что-либо о Боге, мы должны исходить из того, что наиболее присуще Ему по Его сущности, по Его природе.
С другой стороны, почему в отрицательном богословии мы должны исходить из самых низших суждений о Боге? Да потому что в отрицательных суждениях следует начинать с отрицания того, что более всего отличается от Него по природе. «В самом деле, — пишет Дионисий, — ведь в неменьшей же степени является Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень.» Это путь положительного богословия. «И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить о Боге». Это путь отрицательного богословия.
Далее Дионисий предлагает возможные характеристики Бога и по пути катафатического, и по пути апофатического богословия. По пути апофатического богословия Дионисий говорит о том, что Бог, как причина всего сущего, запределен сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Он есть причина всего сущего, а сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно, превосходит его и этими характеристиками. У Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.
Но и умопостигаемые характеристики так же не присущи Богу. Поэтому Бог не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять.
Поэтому Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание. Мы видим здесь даже и следующее отличие от неоплатоников, от Плотина. Дионисий Ареопагит идет дальше, показывает Бога выше единства, выше всего, выше бытия, выше любой сущности. Бог превосходит любое бытие, и в гносеологическом — Бог превосходит любую способность к познанию.
Однако возможны и положительные характеристики Бога, и об этом рассуждает Дионисий в работе «О божественных именах», о том, что можно назвать Бога Спасителем, Искупителем, Премудрым, Умом, Истиной, Словом, Сущим, Благом. Т.е. все эти характеристики так же к Нему применимы, и для того, чтобы правильно понимать, как применять эти атрибуты божественной сущности, Дионисий Ареопагит пишет отдельную работу, где поясняет суть своего катафатического подхода.
Поскольку для Бога истинны оба подхода — и апофатический и катафатический, мы понимаем, что Бог не только трансцендентен миру, но и имманентен ему. Он превосходит весь мир, и одновременно находится во всем мире. Мир есть творение Бога, и Бог присутствует в любом элементе нашего мира. Отличие от неоплатонизма здесь очевидно. Если у неоплатоников Бог творит мир в силу своей природы, в силу своей сущности, изливая из себя свою сущность, то для Дионисия Ареопагита проблема стоит другая. Мир творится Богом, творится из небытия и творится во времени, и поэтому главная проблема для Дионисия Ареопагита смещается в другую сторону.
Если для Плотина главной проблемой была проблема соотношения единства и множественности, соотношение единого Бога и сотворенного им мира, проблема, как возникает из Единого множественное бытие, то для Дионисия главная проблема — это проблема творения, проблема того, как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается от него по своей сущности. Непознаваемость Единого у Плотина обусловлена немощью рассудка, который не может отречься от множественности вещей и не может выйти за пределы времени и пространства. А непознаваемость Бога для Дионисия состоит в том, что человек как тварное существо не может подняться до концепции Творца, не может выйти за пределы тварного мира.

#Богословие

О. Думитру Станилоаэ. Происхождение Святого Духа от Отца и Его отношение к Сыну как основание нашего обожения и усыновления (Богу)

Позиция о. Garrigues — шаг в сторону примирения.
Шаг вперед, который, как мне кажется, можно усматривать в позиции Garrigues, заключается в факте признания им формулы Болотова: «Святой Дух исходит только от Отца, равно как Тот рождает только Сына» в качестве приемлемой для Католической Церкви. Как и Болотов, Garrigues уверен, что это положение, которое в качестве формулы, выражающей истину веры, может быть одинаково принято обеими сторонами, примиряет тезис об исхождении Святого Духа от одного Отца, — тезис, который, как он считает, является восточным теологуменом, изъясняющим общую веру, выраженную Никео-Цареградским Символом в словах: «Дух Святой исходит от Отца»; — с Filioque, формулой, которая, по его мнению, является западным теологуменом, дающим западное истолкование тех же самых слов Символа и заключающая в себе в неявно выраженной форме мысль об отношении Духа к Сыну.
Признавая предложенную формулу в качестве приемлемой и для Православной Церкви, т.е. достигающей, по мнению Болотова и Garrigues синтеза, мы все же хотели бы обратить внимание на то, что понятие «от единого» (только от Отца) есть не просто теологумен, а истина веры, т.к. она ничего более не выражает, как, в другой форме, факт монархии Отца, основывающийся на Писании и утверждаемый всеми отцами первых веков христианства. Кроме того, вынужденное использование восточными отцами слов «от единого» чтобы подчеркнуть мысль о монархии Отца, явилось следствием того факта, что западные ввели в оборот формулу filioque, отрицающую эту монархию, выраженную в самом Символе.
Святой Григорий Палама говорит: «Когда ты слышишь в Символе, что Святой Дух исходит от Отца, то одновременно понимай это так, как бы мы подразумевали здесь и слово «от одного» («только») и не думай, что слово это есть прибавка наша, но лучше считай, что мы внесли его в полемике с тобой ради истины, которую ты ниспровергаешь».
С другой стороны, поскольку filioque разрушает святоотеческую концепцию, содержащую в себе идею о монархии Отца, а также противоречит Символу веры, мы считаем, что оно выходит за пределы собственно теологумена в область ошибочных мнений. Святой Григорий Палама пишет: «Так как Тот, Кто рождает, есть преизливающаяся божественность и источник божества… и т.к. только Отец есть преизливающаяся божественность и источник божества, как Дионисий Ареопагит и Великий Афанасий говорят, то Сын согласно своей природе есть следствие одного Отца… в то время как тот, кто по благодати (сын) — не есть следствие одного только Отца, но Отца через Сына. И Дух, Который движется от Бога по природе, исходит природно от Бога; и Тот, Кто исходит, преизливается от Бога, преизливается от преизливающейся божественности, которой является один только Отец». «Разве ты не видишь, что это маленькое словечко «только», которое мы добавляем, есть просто иллюстрация истины? Независимо от того, произносим мы его или нет, суть остаётся той же. Но твое слово (filioque) есть не просто добавка к собственному смыслу слова, а самое настоящее противоречие и ниспровержение истинного смысла веры». Если бы высказывание, что Дух исходит от одного Отца, было только теологуменом, а не в достаточной мере точным выражением истины веры, то тогда не вправе ли любой, кто пожелает признавать и выражение «Сын рождается от одного Отца» в качестве только теологумена». Однако, когда говорят, что Христос есть Сын Отца, «то не предполагают ли и не подразумевают ли здесь, как и при наличии слова «только», что Сын рождается от одного Отца, хотя бы само слово «только» и было опущено?»
Но, тем не менее, мы признаём формулу Болотова — Garrigues в качестве приемлемой для Православной Церкви, хотя и не считаем, что она соединяет в себе высказывание «от одного Отца» и filioque. Признаём потому, что эта формула в Православии имела употребление и в прошлом. Так святой Григорий Палама говорит: «Дух имеет Своё бытие от Отца Сына, потому Тот, Кто является причиной исхождения Духа, есть также Отец». «Признай, что ниоткуда больше Дух (не имеет свое бытие), как только от Того, Кто также рождает и Сына».
Но хотя мы и признаём формулу «Дух исходит от Отца, который рождает Сына» приемлемой для Православия, мы, тем не менее, не считаем, что filioque содержится в этой формуле (цитата из Паламы, приведённая выше, также исключала бы эту мысль), так как в таком случае допускалась бы возможность участия и Сына в происхождении Духа в бытие, а это противоречило бы первой части предложения. Эта формула, которую о. Garrigues предлагает в качестве формулы соглашения, всего лишь подчёркивает тот факт, что Отец является причиной исхождения Духа. Отец — причина исхождения Духа (от Самого Себя) для того, чтобы иметь связь со Своим Сыном, быть в более тесном единстве с Сыном посредством Духа. В то же самое время в этой формуле делается ударение на том, что Сын остаётся Сыном в отношении к Отцу в качестве Его как Отца, Который есть также и преизбыточествующий источник Духа. Только таким образом в отношении к Сыну Дух может быть Духом Сына Отца, и в отношении к Отцу — Духом Отца Сына.
В противном случае, Дух, Которого мы получаем от Сына, мог бы не только сообщать нам свойство по благодати сынов Отца, но также делать нас и отцами; и Сам Сын, если Дух исходит также и от Него, становился бы Отцом Духа. Об этом говорит Патриарх Григорий Кипрский вслед за св. Иоанном Дамаскиным: «Мы именуем Его Духом Сына, но не говорим, что Он исходит от Сына, т.к. эти два утверждения противоречат друг другу». То есть если Дух исходит также и от Сына, то Он не может быть Духом Сына, а будет являться исключительно только Духом Отца. Следовательно, filioque исключает возможность нашего усыновления, возможность быть сынами через Духа Сына.
Даже о. Garrigues, чувствуя, что filioque, как оно понимается на Западе, не может иметь места в формуле «Дух исходит от Отца, Который рождает Сына», предлагает свою модификацию его в уверенности, что она не будет противоречить первой части формулы, которую он в согласии с Болотовым выдвигает в качестве приемлемой для всего христианского мира.
Он заменяет выражение «Дух, Который исходит от Отца и Сына (qui ex Patre, filioque procedit)» на выражение «Дух, Который исходит из Отца и от Сына (qui ex Patre et a Filio procedit)». Но надо заметить, что эта модифицированная формула, собственно говоря, нисколько не совпадает по смыслу с filioque, т.к. ею утверждается различие между Отцом и Сыном в способе подаянии Ими Святого Духа, в то время как filioque сливает Ипостаси Отца и Сына в некую общую безличную субстанцию, как это следует из интерпретации Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквината, что Дух исходит от Отца и Сына как от одного начала (tanquam ab uno principio) — интерпретации, которая, и с этим соглашается о. Garrigues, никогда не приобретёт экуменического характера.
Далее мы видим, что при объяснении предложенной им формулы о. Garrigues для характеристики отношений между Отцом и Сыном использует слово «имеет начало», а связь между Сыном и Духом описывает посредством слова «исходит». Для него разница между этими словами соответствует разнице между терминами evkporeu,etai и pro,eisi при употреблении их отцами. Он говорит: «Имея началом одного Отца, Который рождает одного Сына, Дух исходит от Отца как Своего начала через Его Сына». По-латински: Ex unico Patre generante Unicum Filium ortus, ex Patre et a Filio procedit.
Эта формула позволяет более точно оценить тот реальный позитивный шаг в сторону восточной концепции, который делает о. Garrigues. Но по нашему рассуждению предпочтительнее было бы не употреблять слово «исходит» в описании отношений Духа к Отцу, т.к. оно вносит путаницу в представление о характере происхождения Духа от Отца. Предпочтительнее будет использовать термин «исхождение» для определения отношений Духа к Отцу, а отношение Его к Сыну описывать посредством термина «проходит», употребляемого наряду с другими терминами, такими как «воссиявает через», «является через», терминами, которые использовались восточными отцами. Принятие вышеприведённых терминов для выражения способа послания Духа Сыном в отличие от способа его посылания Отцом, без сомнения, могло бы послужить основанием для нахождения единства всех христиан в выработке единой концепции Святого Духа.
Но имея это в виду, необходимо выяснить ещё один вопрос. О. Garrigues убеждён, что выражение «проходит» (в его варианте — procedit) через Сына (a filio) указывает только на вечное отношение Духа к Сыну (Возможно поэтому он и предпочитает говорить procedit, а не «проходит»). Он не допускает возможности использования данного высказывания для выражения мысли о послании Сыном Духа в мир. По его мнению, такое употребление данного высказывания имеет связь с восточной концепцией нетварных энергий, которая, на его взгляд, может быть принята лишь в качестве теологумена, а также — с западной теорией, в которой отношение между Божественными Лицами рассматривается всегда и исключительно в терминах причинных связей одного с другим.
Мы можем предположить, что такое равнодушие к вопросу о послании Духа в Мир, к вопросу о нетварных энергиях, объясняется тем, что на Западе была утрачена идея об обожении человека, усыновлении его Богом. На Западе вопрос о взаимоотношениях между божественными Ипостасями носил почти исключительно внутритроичный характер, и потому как относящийся к области спекулятивного богословия не имел следствий для практической жизни, для дела спасения человека, понимаемого как его преображение.
На Востоке на внутритроичные взаимоотношения смотрели как на источник связи Троицы с творением и как на основание спасения человека.
Поэтому на Востоке никогда не отрицали, что факт послания Сыном Духа обуславливается наличием особых вечных отношений между Сыном и Духом, и что существуют также особые отношения между Отцом и Сыном, служащие основанием для послания Сына в мир. На Западе, напротив, этот факт наличия вечных отношений Духа к Сыну не предполагал возможность послания Духа человеку с целью обожения и усыновления его Богу.
Троичные взаимоотношения и православная концепция нетварных энергий, которые Дух Святой низводит в мир.
Такой подход, главным образом, объясняется непониманием феномена нетварных энергий, посредством которые Святой Дух действует в мире. В результате, Бог оказывается за пределами нашей досягаемости, сокрытым в Своей сокровенности, являющимся лишь объектом голых спекуляций. Дух, Который, согласно богословию католиков, производит тварную энергию для человечества, Сам остаётся на трансцендентном уровне. На самом деле, посредством энергий, которые становятся энергиями человека, Дух соединяется с человеческим субъектом, не делая Себя субъектом этих энергий в человеке, Сам как Личность нисходит до уровня человеческого существования, возводя в то же время самого человека на уровень божественного существования, делая его духоносным и обоживая его. В такой именно перспективе раскрывается истинное значение посланничества Сыном Духа человеку. Дух обитает в тех, кто соединён с Сыном, поскольку Он почивает в Сыне. Дух не отступает от Сына, хотя и говорится недостаточно точно, что Он посылается человеку. Сын есть максимально и исключительно свойственное Духу место Его пребывания. Дух обитает в нас настолько, насколько мы соединяемся с Сыном. Такое представление предохраняет нас от богословского рационализма с одной стороны и пустой сентиментальной восторженности — с другой.
Необходимо отметить, что концепция реального посланничества в мир через Сына Духа Святого, являющегося субъектом нетварных энергий, которые Он подаёт, не выдумана св. Григорием Паламой; эта идея всегда содержалась в учении Церкви и была засвидетельствована опытом апостольского времени. Апостолы облеклись силою свыше, когда в День Пятидесятницы (Деян. 1:5; Лк. 24:29) сошёл на них Дух Святой. Этой силой они творили чудеса и совершали исцеления (Деян. 3:7; 5:15; 9:34, 40). Тот же дух передавался от апостолов тем, кто с верою внимал их проповеди. Дух исполнял святых на протяжении всей христианской истории.
Само Воплотившееся Слово изрекло обетование о ниспослании Духа, Которого Оно как Сын, пребывающий в единстве с Отцом, посылает от Отца: «Когда же придёт Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15:26). Далее мы увидим, что, согласно св. Григорию Паламе, послание Сыном Духа от Отца не означает, что Сын получает Духа от Отца только тогда, когда Он Его посылает, но что Он всегда имеет в Себе Духа, исходящего от Отца. Он имеет Духа как «Сокровищехранитель». «Поэтому, согласно св. Григорию Назианзену, Христос как Бог и Сын Божий есть Сокровищехранитель Духа. Но если Он Сокровищехранитель, то это ещё не значит, что Он даёт Его от Самого Себя, хотя, будучи Богом Бога по природе, Он в Себе имеет Святого Духа, Который по природе проходит через Него». Это означает, что Дух, Который исходит от Отца, «обитает» или «живёт» в Сыне. Мы должны заметить, что отношение между Сыном как Сокровищехранителем или Раздаятелем Духа (или точнее живой Сокровищницей) и Духом, как содержимым или живым Сокровищем, не есть только отношение единосущия (т.к. в таком случае не было бы места различию между ними), — но отношение между Личностью и Личностью, отношение, которое, безусловно, основывается на сущностном единстве. И только характером этих межличностных отношений и определяется роль первого как Сокровищехранителя и Раздаятеля Духа. Если же это не так, то почему тогда Отец не является Сокровищехранителем и Раздаятелем Духа? Мы получаем Духа только через Сына именно для того, чтобы мы сами могли становиться Сынами Божиими по благодати. Вот почему Тот, Кто подаёт нам Духа, с одной стороны, должен быть Богом, а с другой — Сыном Божиим. Св. Григорий Палама чётко и кратко выражает эту мысль так: «Христос есть и именуется Сокровищехранителем Духа, так как Он есть истинный Сын Божий». И именно это Его свойство Сыновства, а не просто тот факт, что Он Бог, единосущный другой божественной Ипостаси, и делает Его, ипостасное Слово, божественным Сокровищехранителем, местом обитания Духа.
Отцы Церкви употребляют слова «проходит» или «проявляется» Дух через Сына, употребляют, как правило, в смысле действительного посланничества в мир. Святой Кирилл Александрийский, например, говорит: «Три Ипостаси, Которым мы поклоняемся, Которых мы знаем и исповедуем как Отца Безначального, Единородного Сына и Духа Святого, Который от Отца исходит, но не образом рождения, как Сын, а, как бы мы сказали, от одного Отца как из уст, но Который (Дух) через Сына проявляется и через Сына глаголет во всех пророках и апостолах». И св. Иоанн Дамаскин также пишет: «Мы говорим о Святом Духе, что Он есть Дух Сына, но мы не говорим, что Он от Сына, но что открывается через Сына и через Сына сообщается нам».
Действенное пребывание Святого Духа в Сыне.
Но св. Афанасий говорит о послании и воссиянии Духа от Сына как о различных моментах бытия Духа — посланничестве временном и явлении, понимаемом как вечном. Он говорит: «Как Сын един, единая есть Жизнь, то также и единый Дух быть должен полной и совершенной жизнью, будучи Его (Сына) энергией и даром, который сказуется исходящим от Отца, но воссиявает, посылается и преподаётся Словом, Которое мы исповедуем Отчим Словом». Таким образом, мы можем сказать, что, по мысли св. Афанасия, основанием послания Сыном Духа твари служит факт Его вечного воссияния от Сына. Ещё более ясно об этом особом вечном отношении между Духом и Сыном как основании временного посланничества Сыном Духа в мир говорит св. Иоанн Дамаскин: «Мы научены, что Дух есть Тот, Кто сопутствует Слову и открывает Его действие (энергию)».
Но ещё более ярко выявляют аспект вечных отношений между Сыном и Духом византийские богословы XIII и XIV веков, видя в этих отношениях обоснование факта временного послания Духа через Сына. Так св. Григорий Палама, цитируя формулу св. Иоанна Дамаскина, представленную нами выше, добавляет: «Сопутствовать значит быть вместе, как Сам Он говорит. Таким образом, Дух не есть Дух только Сына, но Дух Отца и Сына, поскольку в этом выражении заключается мысль о сопутствующем рождению процессе исхождения, не отделяющемся от первого каким-либо временным промежутком».
Основываясь на положениях св. Иоанна Дамаскина, св. Григорий Палама, как мы упомянули, видит не только неразрывную связь между моментом происхождения Духа от Отца и рождением Сына Отцом, но также «почиванием» Духа в Сыне как в Сокровищехранительнице (или живой сокровищнице). Он говорит: «Нам необходимо выслушать божественного Дамаскина, который пишет в 8‑й части своей Догматики: «Мы верим также в Духа Святого, Который исходит от Отца и почивает в Сыне»». Потому Христос именуется Сокровищехранителем Духа.
Такая реальность, как «почивание» Духа как Сокровища, в Сыне, как Сокровищнице, является свидетельством об этих особых отношениях между Духом и Сыном гораздо более сильным, чем просто указание на неразлучность процессов происхождения Духа от Отца и рождения Сына от того же Отца. Сын есть живое личное духовное место «почивания» Духа. В Нём Дух обитает как в жилище. Он исходит от Отца, чтобы пребывать в Сыне. Один не может мыслиться без другого. Происхождение от Отца и пребывание в Сыне как в Своём собственном месте обитания — моменты, одновременные один другому. Момент происхождения Духа от Отца получает как бы завершение в моменте пребывания в Сыне, как живом месте обитания, возлюбленном Духом. Но Сын рождается уже в качестве такого живого места обитания, счастьем которого является иметь в Себе Сокровище Духа, Который упокоевается в Сыне, потому что в Духе заключена вся радость Сына, исполнение радости. В дальнейшем мы увидим, как уже на склоне своих лет св. Григорий Палама разовьёт идею о Духе как Таком, в Котором состоит вся радость Отца и Сына.
Но и мы восходим к Сыну как вечному собственному жилищу Духа и подобно Сыну также соделываемся вечными, собственными жилищами Духа. Вот почему в этих вечных отношениях Сына к Духу мы находим основание временного подаяния нам Духа через Сына.
Аспекты проблемы особых отношений между Святым Духом и Сыном, как они отражены в византийском богословии.
Продолжая свою мысль, св. Григорий Палама приводит цитату из Дионисия Ареопагита, который о том же самом говорит очень решительным образом, делая основной упор на моменте единства Отца, Сына и Духа Святого. «Размышляя об этом, будем поклоняться Источнику жизни (Отцу как источнику Духа Святого), изливающегося в Самого Себя (в Сына), созерцая Его почивающим в Самом Себе». Отец, изливающий Свою жизнь, — поскольку Он не есть Бог, не имеющий в Себе жизни, равно как не есть Бог, эгоистически замыкающий Себя в универсальной Своей Личности, — может её всецело изливать только в Самого Себя (т.к. нет никого иного, способного вместить Его Всего целиком), но в Себя как «другого (Самого) Себя», как выражается где-то св. Григорий Нисский. Неиссякаемый источник жизни цель свою полагает в Том. Кому Он может Свою жизнь отдать. Эта цель, с одной стороны, должна быть отлична от Него Самого, чтобы иметь объект Своей преизливающейся Любви. С другой стороны, цель эта должна находиться не вне Его Самого. Такое единство без смешения (неслитное единство) — этот величайший парадокс любви — может иметь место только между Личностями, имеющими одинаковую сущность.
Но ещё прежде св. Григория Паламы аспект особых вечных взаимоотношений Духа и Сына, заключающий в себе основание посланничества Духа через Сына в мир, получает довольно чёткое определение в системе патриарха Григория Кипрского (1283‑89). Он называет эти особенные вечные отношения между Духом и Сыном «проявлением» или «воссиянием» Духа через Сына и мысль, заключённая в слове «упокоеваться», приобретает более динамичный характер.
Сокровище воссиявает (просиявает), раскрывается через Сокровищехранителя; не остаётся в Нём сокрытым. Это «откровение» или «воссияние» не есть, согласно Григорию Кипрскому, момент, во времени разделённый с моментом происхождения Духа от Отца, но одновременен ему (совпадает с ним). Если св. Григорий Палама вслед за св. Иоанном Дамаскиным учит о том, что рождение Сына от Отца сопровождается исхождением Духа от Отца, и эти два момента совпадают по времени, то Григорий Кипрский говорит о том, что рождение Сына сопровождается явлением, воссиянием Духа через Сына. Сопутствующий рождению Сына момент исхождения Духа имеет проявительный характер. Так, без сомнения, если рождение Сына Отцом сопровождается исхождением Духа от Отца, то рождение Сына может также сопровождаться явлением или воссиянием Духа. Но если, с одной стороны, сопровождение рождения Сына исхождением Святого Духа от одного и того же Отца есть более глубокий факт, то, с другой стороны, нам представляется возможным заключать о некотором параллелизме между этими двумя явлениями. Но сопровождение рождения и вообще Личности Сына ослепительным воссиянием Духа свидетельствует, что это воссияние является внутренним динамическим присутствием Духа в Сыне. Вот почему используются выражения «через» или «от» Сына, термины, которые не могут использоваться в смысле «происхождения». В то же самое время этот феномен воссияния Духа через или от Сына служит основанием просиявания Духа через или от Сына в тварный мир.
Но Григорий Кипрский не упускает из вида и тот факт, что воссияние Духа через Сына является результатом Его исхождения от Отца, а потому не будет ошибкой сказать, что — и следствием той связи, которая существует между моментами исхождения Духа и рождения Сына от Отца. Именно по этой причине Григорий Кипрский и не стремится избегать одинаковых терминов, когда ведёт речь об исхождении Духа от Отца и воссиянии Его от Сына. Так он говорит, что Отец есть изводитель в двояком смысле; как причина исхождения от Него Духа и как причина воссияния от Сына. Под исхождением Григорий понимает двоякую деятельность, в которой неразрывно связаны между собой моменты исхождения Духа от Отца и воссияния Его от Сына по причине Его исхождения от Отца.
Из всего этого мы усматриваем совершенное единство Лиц Святой Троицы, единство, основанное на функции Отца. Отец рождает Сына и изводит Духа не в двух отдельных актах и не как две Личности, разделённые друг с другом; но акты рождения и исхождения хотя и различаются, но они едины. Следовательно Ипостась Сына и Ипостась Духа также остаются едиными «сочленёнными» друг с другом. Но Григорий Кипрский постоянно подчёркивает ту мысль, что Дух хотя и воссиявает от Сына по причине Его исхождения от Отца, Который изводит Духа и одновременно с Ним рождает Сына, неразличного с Духом, имеет всё же Своё бытие от одного Отца. И хотя проявляется Дух через Сына, но приходит к бытию Он не через Сына, хотя и вместе с рождением Сына.
Тот факт, что Дух исходит только от Отца, а воссиявает от Сына, является следствием исхождения от одного Отца, но в единстве с рождением Сына; и этот факт Григорием Кипрским выражается в утверждении того, что момент воссияния от Сына означает некий прогресс в бытии, которое Дух получает от Отца, можно сказать даже, знаменует собой достижение конца в Его прихождении к бытию.
Это последнее утверждение выглядит довольно смело. На первый взгляд, возникает впечатление, что Дух достигает совершенства в Своём бытии именно в момент Его воссияния от Сына. Но если мы вспомним, что для Григория Кипрского только Отец является причиной бытия Духа, и что для него воссияние Духа от Сына, в конечном итоге, обусловлено Отцом, как бы венчает акт исхождения Духа от Отца, то концепция Григория Кипрского становится более понятной. Не выходя за рамки святоотеческого учения о монархии Отца, эта концепция сильный акцент ставит на отношениях Духа и к Сыну.
Теория Moltmann’а и возможность её завершения идеей отношений Личности с Её «другим».
Мы не можем помыслить о Духе отдельно от Сына. В своём докладе на встрече в Klingenthal в 1978 году и лекции, прочитанной в Богословском институте в Бухаресте, проф. Moltmann предложил идею о том, что Дух получает Своё бытие от Отца, а образ или характер Ипостаси — от Сына. Сформулированная данным образом идея вызывает недоумения. Личностные особенности кого-либо невозможно отделить от его существования. Но в идее проф. Moltmann’а нельзя не видеть и некоторого положительного момента, заслуживающего внимания. Она намечает новый шаг в сторону сближения с доктриной отцов, т.к. яснее подчёркивает различие между Ипостасями Отца и Сына в их отношении к Ипостаси Духа, нежели это делается в формуле filioque.
Что это за истина, которая, на наш взгляд, заключается в идее проф. Moltmann’а, и которую мы можем извлечь из концепции Григория Кипрского?
Истина эта следующая. Святой Дух есть отдельная Ипостась внутри Святой Троицы не только потому, что Она занимает место между Ипостасями Отца и Сына, но также и потому, что Она находится в особенных, теснейших отношениях не только с Ипостасью Отца, но и Сына. Кроме того, Каждая Ипостась Святой Троицы есть Личность не в силу только наличия отношений Её с другой Личностью, но также и в силу того, что отношение Её с Каждой из двух других Ипостасей различны. Святой Дух получает личностный характер как «отношений» не только от Сына. Он приобретает его как результат Его исхождения от Отца, исхождения, которое сопутствует рождению Сына Отцом, в силу факта участия в системе отношений с двумя другими божественными Ипостасями, т.е. находясь внутри троического сообщества.
Обратимся к аналогии из человеческих взаимоотношений. Я не смогу жить всей полнотой жизни другого, а потому также и полнотой своей собственной жизни, если не буду иметь участия и в отношениях его с его другим, не делая и их как бы своими собственными, т.е. не живя всем богатством и сложностью отношений, которое даётся ему в его общении с его другим.
Я могу сказать, что я знаю моего другого как бы на фоне, при свете того, с кем он связан. Что касается меня, то я должен обладать различным видением обоих, не только одного из них. Точно также я не могу знать вполне того, с кем я в данный момент связан, не будучи проникнут переживаниями другого того, с кем я связан. Это даёт мне способность видеть и понимать лучше того, с кем я нахожусь в отношениях в данный момент. Поэтому никто не может существовать иначе, как только в отношениях с двумя другими личностями, а не только в постоянных близких отношениях с одной. Наличие третьего лица (третьего не в строго определенном порядке отношений) расширяет горизонт общения и освобождает отношения между двумя от узости и известной монотонности. Система личных местоимений, выражающая данную реальность и необходимая для конкретизации каждого лица, не только «я и ты», но «я, ты и он». Для того, чтобы сказать «я», не достаточно сказать просто «ты», нужно сказать также «он». Это значит, что для своего самовыражения я должен проявить себя не только в отношении к «тебе», но также и в отношении к «нему», т.е. к тому, кто одновременно связан и с «тобой» и со «мной».
Сын созерцает Отца не только в качестве Того, Кем он рождается, но также в качестве Того, от Кого исходит другой, т.е. Дух. Но, находясь в отношении с Его другим или изводя Его от Себя, Отец не забывает Сына как Сына, но именно в силу того, что Третья Ипостась также исходит от Него и видна становится вся сложность и богатство его взаимоотношений с Сыном. В Духе Отец живёт всем богатством или всем совершенством Его настоящих отношений, живой связи с Сыном.
В свою очередь и Сын в свете Того, посредством Кого Отец живёт всей силой Своей Любви к Сыну, знает Своего Отца и Его любовь к Себе более полно. Не только Отец в силу связи Своей с Духом живёт всей полнотой любви Своей к Сыну, т.е. не только Сын начинает как бы ярче светиться в своём стремлении к Отцу на фоне отбрасываемого Отцом на Сына сиянии Духа, но также и Дух вполне реализует Себя, исходя от Отца через Сына. И только эта чистейшая, совершеннейшая любовь Трех друг к другу и обнаруживается как такая, которая обнимает равно всех, в которой не находится места никакому эгоизму, никакому недолжному преимуществу, могущими возникать, когда в любви участвуют двое.
Образ взаимоотношений всех Трех божественных Ипостасей св. Григорием Паламой изображается следующим образом: «Никто, разумеющий, не может представить себе Слово без Духа (также как один только Дух без Слова равно невообразим). Поэтому Слова Бога, которое есть перворождение Бога, имеет Святого Духа, идущего от Отца. И этот Дух верховного Слова подобен нерасторжимой любви со стороны Того, Кто порождает Сына, рождаемого неизреченным образом. В Нём возлюбленный Сын и Слово Отца веселится, глядя на Того, Кто рождает, и, имея Его как бы вместе с Ним происходящего от Отца и почивающего в Нем в силу единства их природы, Сын получает Его от Отца как Духа Истины, Премудрости и Слова… И в Нём посредством Его Сын радуется вместе с Отцом, Который радуется, глядя на Сына. Так как радость Отца и Сына от вечности есть Дух Святой, Который есть общий Их Дух в отношении того, что касается пользы (причина, почему Он обоими Ими вместе посылается тем, кто достоин Его принять), но в отношении бытия — Он от одного Отца, потому что исходит только от Него как от Него имеющий существование».
Такое бесконечное богатство и сложность взаимоотношений Трех Лиц Святой Троицы сообщает им полноту их личностных характеристик. Но существует ещё особая взаимосвязь между Сыном и Духом, которая обнаруживается при Их взаимодействии с миром. Сын Сам посылает Духа верующим в Него. И только в Духе Сын познается верующими. Дух воссиявает от Сына над всеми после дня Воскресения и со дня Пятидесятницы. А это происходит в точном соответствии с тем, что Лицо Сына освящается Его сиянием, и божественная реальность эта (явная или неявная) по-настоящему ощутимо становится через Духа, или опять же в меру того, насколько Дух сообщается Сыном. Так что можно сказать, что Сын делает Духа доступным для нас, но и Дух в свою очередь, делает Сына доступным в Его божественной сокровенности, и через Духа мы знаем Сына и восходим чистой жизнью и в молитве к Отцу.

#Антикатолическая_полемика

Письмо Матфея Властаря, иеромонаха Солунскаго и писателя XIV века, к принцу Кипрскому, Гюи де-Лузиньяну, с обличением латинского неправомыслия

Превожделенному дяде благочестивейшаго императора сир Гюи де Лузиньяну нижайший иеромонах Матфей желает радоваться.

Мне, часто делающему попытки убедить тебя, достопочтеннейший между вельможами, оставивши латинское учение об исхождении Святаго Духа приложиться к нашему, как совершенно согласному с Владычними и отеческими догматами, тогда как то весьма уклоняется от них, ты вручил книжечку, содержащую два послания некоего из прославившихся мудростию, думая, что неоспоримость тех листков нисколько не меньше благочестия оной (мудрости), и что никто не сможет противостать мудрости, заключающейся в сих посланиях, подтверждающих мнение латинян о сем догмате. Я же, наскоро пробежавши их и извлекши заключающуюся там мысль, счел долгом выступить на соответствующее ему поприще слова, и пользуясь теми же отеческими свидетельствами, на какие и он опирается, и по возможности раскрывши смысл их и как, опять, сами отцы мыслят наконец, при содействии Св. Духа, от Которого и они вдохновлялись и нам подается и хотение и действование (Фил. 2, 13), рассмотреть, правильно ли сей новый богослов понимает их мысль и не далеко ли от ней уклонился, убежден я, по своему недомыслию и высокомерному суждению.

Выставляет он, что великий Афанасий подтверждает его мнение, говоря в слове «о воплощении»: «потому вдунул Духа Спаситель в лице учеников, что от полноты Божества подается Дух ученикам. Ибо это (говорит) и сын громов сказал прежде: «и от полноты Его все мы приняли» (Иоан., 1, 16)». Итак, Дух есть полнота Христова. И какое, говорит, различие между выражениями «говорить от Него» (Иоан. 16, 13) и «брать от Него» (ст. 14)? – как и апостол сказал негде: «пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1 Кор. 10, 4). И опять: «все напоены одним Духом» (1 Кор., 12, 13). Если же Дух – питие, а питие – из камня, Камень же – Христос, то, следовательно, Дух – от Христа».

Назовем ли его шутом или говорящим дельно? Вправе ли клеймить невежество и несмысленность, или хитрость и коварство сего человека, пытающегося обольстить более простодушных?

От полноты Божества Сына был подаваем от Него ученикам Своим Дух, говорит святый, прекрасно и достойно сущего в нем Духа богословствуя. Ибо что есть полнота Божества? Обилие даров божественных, сокровище благодатных дарований, неизследное богатство благости. Потому что носящий имя Богослова, от которого и святый Афанасий сие заимствовал, желая показать, что Господь не такую имеет благодать, какую духоносные люди, но, как Источник всякого добра и всякой премудрости и пророчества и благодати, преизобильно подает ее всем достойным и подавая пребывает полным, никоим образом не истощая сего богатства, сказал: «от полноты Его все мы приняли». Итак, одно из подаяний и благодатных дарований своего Божества (а свящ. Писанию обычно и их называть духами: 1 Кор. 14, 32. Еф. 1, 13. 17) Он тогда подал апостолам, разумею власть вязать и решить. И что сверх этого внесено нового против общих понятий вдохновенным Афанасием, чтобы кто нибудь усмотрел ту мысль, какую этот принял? Сказал он о подаваемой божественной благодати и действии Духа, а не об образе бытия Всесвятого Духа. Потому что бытие безвиновно, предвечно и превыше времени; а подаяние и сообщение благодати божественной всегда преподается кому бы то ни было по какой нибудь причине, или как нужное к тому-то и по такой-то причине и ради того-то, на что здесь конечно прежде всего указывается. Для чего же ты смешиваешь несмесимое исхождения и отношения Духа, временные с сущими превыше времени, бывающие по причине с самопричинными, отношения Утешителя с подаянием Его благодатных дарований?

Христос дунул на учеников; но также и в начале в лице первозданного (Быт. 2, 7). Значит ли, что тогда Духа Святого вместил в тело его? Потому что в таком случае или и душа была бы Духом Святым, то есть Божественною сущностью, как принимают еретики манихеи, или эти временные вдуновения одни и те же. При одном содействии Отца дал Он праотцу разумную душу; так здесь, дунувши на учеников, не Духа Святого, а благодать вязать и решить даровал им при содействии Духа. И послушай великого отца Василия, всего лучше ясно поучающего этому в шестнадцатой главе книги к святому Амфилохию. «Дух не оставил и воскресшего из мертвых Христа. Ибо, обновляя человека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь, дунувши в лице ученикам, что говорит? «Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся» (Иоан. 20, 22. 23). Ибо, если тогда чрез дуновение дан Утешитель, а не благодать оставления грехов (так как в речи название Духа применяется и к дарованиям духовным), то для чего в Пятидесятницу произошло сошествие Его? Или как истину утверждает Господь, когда говорит: «если Я не пойду, Утешитель не придет к вам» (Иоан. 16, 7)? Пусть убедит тебя и одушевленная скрижаль неизреченных таин, Григорий, (говорящий): «не действием уже, как прежде» — так что вдуновение было действием и даром Духа, а не сущностью Духа; впрочем не худо просмотреть и продолжение речи его: «но существенно, как сказал бы иной, сопребывает и сожительствует». Ибо поелику сущностью называется и всеобщее и общее, как например вообще человек и человечество, называется же и каждое в частности и неделимое, как Петр пожалуй или Павел, которую и первою и преимущественною и в собственном смысле сущностью признает Аристотель, как не представлением о всеобщем воображаемую, на самом деле и истинно существующую: то посему говорится, что в праздник Пятидесятницы существенно снизошел на апостолов, так как не по сей уже общей с Отцом и Сыном сущности сошел, но ясно в собственном Своем лице, то есть в собственной ипостаси. Ибо ни Отец, ни Сын, но сам Дух телесно показался в виде огненных языков. Не стал Дух существенно обитать в апостолах, как в Сыне; но поелику явился в виде огненных языков, чтобы совершенно наполнить их Своим действием и благодатию, и пребывать с ними и почивать на них, то (Григорий Богослов) сказал «существенно с ними сопребывает и сожительствует». И для поправки выражения «существенно», не точно употребленного по неимению точного, умеряя это выражение, прибавил «как сказал бы иной». Для того и Писание сказало о разделяющихся языках (Деян. 2, 3), чтобы ты знал, что они были из одного корня – Утешителя, и происходящее было действием, от Него посланным на апостолов; и прибавило (Писание) «как бы огненные» и «как бы от ветра» (ст. 2), чтобы ты ничего чувственного не представлял о Духе. Если же потому, что Спаситель дунул и сказал «примите Духа Святого», подразумеваешь, что и Он изводит Духа, то грубо ошибаешься, в одно и тоже сводя исхождение Духа и подаяние божественных и духовных дарований. Потому что если подаяние Духа (Гал. 3, 5) не иное от извождения, то необходимо одно из двух: или что и Сын есть Виновник Духа, как и Отец, или что и Отец есть только Подаятель Его, а не и Изводитель, как и Сын. Но если и Сын есть Вина Духа, то были бы два начала одного. Если же Дух и от Отца не исходит, а только подается, как и от Сына, то откуда Ему бытие? Или же безначален будет и Он? И где честь Отцу? – потому что отличительное свойство сделалось общим. Или станем искать другого виновника Ему, и введется у нас четверица Лиц и двоица Божеств; и иная (двоица) трех, иная же введенного четвертого?

Если же и полнотою Христовою назвать бы Духа, то не как имеющего Христа причиною Своего бытия, но как естественно и существенно, предвечно и непрерывно сосуществующего Ему и неотступно покоящегося в Нем и свойственного Ему, как имеющего одну с Ним сущность. Ибо это означил и великий богослов Григорий: «в Котором», сказавши о Христе, «Он пребывал не как действующий, но как сопутствующий равночестному», не как от Него исходящий. Затем, «и от полноты Его», сказал (Евангелист), мы принимаем, то есть даяния и дары Его, не самую полноту. А о даяниях говорится, что они то от Отца посылаются достойным принять их, как говорит боговдохновенный Иаков: «всякое даяние доброе и всякий дар совершенный исходит свыше, от Отца светов» (Иак. 1, 17); то подаются от Сына, как научает великий Павел, «по мере дара Христова» (Еф. 4, 7). Ибо «Он поставил в Церкви одних апостолами, других пророками, иных учителями» (ст. 11). В другом месте опять, что это делается и разделяется Духом, как тот же опять апостол: «все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо одному дается Духом слово мудрости» (1 Кор. 12, 8. 11) и прочее. Отсюда ясно, что благодатные дарования суть общие даяния всецелого Божества, как от Него ниспосылаемые, подаваемые и распределяемые единым царством, властью, начальством и силою. Как же так нерассудительно и высокомерно богословствуя о вышнем естестве, прославляемом в трех равночестных Лицах, общую его щедродательность, дар и благодать считаешь восполняющим Троицу Духом Святым, и вводимый в заблуждение одноименностью, изводишь Его от Отца и Сына, в противность закону природы – одну ипостась из двух, а Его признавая совершенно безродным усиливаешься лишить изводительной силы? И когда слыша о камне, некогда источившем воду (Исх. 17, 6) что он прообразовал Христа, а вода – Духа, и что пившие из него пили воду из духовного камня, поэтому и Сына считаешь Изводителем Духа, то не помнишь себя самого, опять сводя в одно и предвечное исхождение Духа и временно бываемое на пользу нашу излияние духовных благодатных дарований. Ибо что удивительного, если говорится, что от Сына Дух источается (Иоан. 7, 38, 39), изливается (Деян. 2, 33), испрашиваемый пьется (Иоан. 4, 10), подается (Гал. 3, 5; Иоан. 20, 22) и посылается достойным (Иоан. 15, 26)? Это указывает на откровение Духа Спасителем (Лук. 24, 49. Деян. 1, 8) и подаяние благодатных даров. Потому что Он есть сокровищница Духа, с Ним всегда пребывающего и никогда не отступающего. И если обещано, что из чрева верующих во Христа рекою потечет Дух, конечно по благодати присутствующий в них, то тем более – от Сына, Который по естеству предвечно и неотлучно имеет Его в Себе. Следует ли посему принимать, что и от верующих во Христа зависит исхождение Духа, подобно как от Отца и Сына? Конечно, никоим образом, когда дошли до такого вывода.

И кто не подивится в мудром сем учителе тому, как он из слов великого Афанасия выбравши некоторые его выражения и нечто из сказанного опустивши, и изменивши то по собственному недоброму умыслу и выдавши за подлинные слова великого, выставил это в защиту собственного мудрования. Потому что в слове, которого начало «Веруем во единого Бога» он сказал: «Дух Святый, исходя от Отца, всегда пребывает в руках Отца посылающего и Сына носящего, и Им Он наполняет все». Кого исходное, говорит, есть Дух? Отца и Сына носящего, чтобы таким образом и Сыну присвоить изводительную силу. Так хочет коварно сделать намеченное неисцельное зло и вместе поразить истину. Как мышь обгрызая писания святых, и одно уничтожая, другое оставляя на месте, он думает избежать обличения. В таком поведении уличен и превзошедший всех нечестием Маркион, одно изглаживая из божественных речений, другое приписывая. Но не порадуется этому. Потому что те же священные книги сего великого (отца) только что не издают голоса, всех читающих оные научая чистым догматам благочестия и пытающихся повредить их и изуродовать делая посмешищем для других или, лучше сказать, уличая в злодеянии. Итак, Дух Святый воистину исходит от Отца, как безвременно и неотступно имеющий причину бытия, зависимую от Него; сказал же святый, что Он всегда в руках Отца посылающего, как и Сына носящего, для указания, что и Обоим принадлежит раздаяние богоприличных дарований Духа всей твари. Потому что руки суть символ сообщительного действования и щедрого произволения благодетельствовать. Затем (сказал это), желая показать и сродство, и нераздельность, и соединенность Духа с Отцом и Сыном. Потому что всегда носит Его и Сын, по причине совершенного единения сущности, однородности и так называемого взаимного отношения. Ибо исповедуем, что всецелый Отец пребывает во всецелом Сыне и Духе, и всецелый Дух – во всецелом Отце и Сыне. Посылает же, опять, Его Отец, и чрез Него Сын все исполняет, не по сущности и личному бытию Его (ипостаси), чтобы ухищрению давалась возможность и Сыну приписывать изводительное свойство. Потому что совсем нет места, изъятого от присутствия Духа, к которому бы отступил Он, по сущности все и наполняющий и содержащий, и ограничения не приемлющий. А посылается, ясно, по сообщению божественных сил благодатных и боготворных (2 Петр. 1, 4) Его дарований. И научает сему ясно святый Златоуст, в слове о Святом Духе, которого начало: «вчера нами, христолюбцы», говоря: «когда слышишь «пошлю вам Духа Святого», принимай это не по божеству, – потому что Бог не посылается. Это имена, означающие действия». И немного ниже: «когда говорит, «пошлю вам Духа Святого», то говорит о даровании Духа». И опять: «Бог не посылается, а дар». И еще: «Благодать изливается, а не Подающий благодать». А великий Василий в слове о Св. Духе говорит, что посланием Духа Бог называет нисхождение к делу Своему. А если бы великий оный вдохновенный ревнитель и не имеющий себе равного по добродетели Афанасий был такого мнения, как вы думаете, то не сказал бы в слове о Святом Духе: «ничто не имеет бытия прежде Отца и Сына и Св. Духа, но Сын рождается от Отца, и Дух исходит». И в слове о Св. Троице: «Бог есть начало Их; потому что Слово от Него – рожденно, и Дух от Него – исходно». Наконец и в послании епископу Серапиону и во всех других своих сочинениях так учит и рассуждает, что все, во избежание излишества в речи, я опускаю собирать и включать в настоящем слове.

+++

Еще и это прибавляет новый этот богослов, говоря: «из примера огненных языков научаемся, что как огонь не иначе от инуда посылается естественно, а только заимствуемый от огня, так и Дух Святый посылается от Сына, поелику единоестествен Ему, не иначе как огонь от огня естественно, от естества Его и Отца происходя, подобно как огонь от огня является или возсиявает. Потому что так и богослов Григорий сказал, что [10] данный чрез вдуновение является в огненных языках». Именно, выводит отсюда Симон, что невозможно Духу посылаться или возсиявать от Сына, если исходит от Отца только, а не и от Него, усиливаясь свести в одно и то же и исхождение и возсиявание. И кто из питомцев благочестия скажет, что Дух существенно и от Сына не посылается, не приходит и не изливается и не источается, не возсиявает и не проявляется и не подается, как и от Отца? Но эти и им подобныя названия не суть выражения бытия Св. Духа, ни отличительныя свойства Его ипостаси; потому что, знаем, слово исхождение выражает не только отличительное свойство Духа и образ бытия от Бога Отца. Во всех других случаях исхождение означает просто выход, как напр. выходил вон и говорил в тоже время; но исхождение Св. Духа от Отца означает не просто выход, случайно бывающий и прекращающийся, а указывает на совершенное и по естеству исхождение и образ бытия, Потому что не рожденно, как Сын, а исходно и особенно.

 

Дивлюсь же такой твоей тупости или лучше безумию, что представил подтверждающим твое худое мнение и соименнаго богословию великаго Григория, который повсюду в своих словах, как один из святых, со всех сторон себя подкрепляющий, оказывается славящим Отца только, как начало и причину Сына и Духа, и во всех ясно это проповедует, то называя Сына и Духа сугубым лучом Отца [11], то Отца Источником и первою Причиною, и говоря, что Оба относятся к Нему, как Причине [12]. Посему никому из людей знающих не давал повода извращать подобно тебе догматы Церкви и злоупотреблять каким нибудь выражением.

 

А далее приводит и изречение святаго Кирилла, пишущаго в третьем соборном послании (как бы нарочито и невольно собирая свидетельства в нашу пользу): «хотя и в собственной ипостаси существует Дух, и мыслится сам по Себе как Дух, а не Христос, но – не чужд Ему. Ибо называется Духом истины (Иоан. 16, 13), а Христос есть Истина (Иоан. 14, 6). И от Него изливается, как и от самого Бога Отца» (Тит. 3, 6). Видишь и из того, что сам приводишь, никто из боговдохновенных отцов не сказал ясно, что Святый Дух исходит и из Слова, но настаивали на послание, дар, излияние и подаяние; иногда употребляли и выражение «происхождение». Но происхождение не одно и тоже с исхождениием, так как говорим и о Сыне, что происходит от Отца. Это есть выражениие общее, для ясности требующее некоего разграничения, как показал [13] и великий богослов Григорий, сказавши «происходящий от Отца», и прибавивши: «но не как Сын, а исходно». Ибо знал он, что выражение «происхождение» обоюдно, равно означающее и рождение, и исхождение, и подаяние, и с ограничением полагаемое означает рождение и исхождение, а без ограничения – уже одно только подаяние. Так что и светильники Церкви, пользовавшиеся этим выражением, как и сказанными, еслибы имели ту цель, какая вам вообразилась, не преминули бы сказать, что и от Сына происходит Дух, но исходно. Но никто и нигде и доныне из боговдохновенных оных мужей не произнес такого слова, тогда как – многия, согласныя с Евангелием и нами, посредством которых ясно всем показали, что знают собственное (личное) бытие Святаго Духа, и сие зависит от одного только Бога Отца, и подаяние, проявление и сообщение свойственных Ему благодатных даров, которые вообще принадлежат трем богоначальным ипостасям. Потому что, если по вашему разумению Кирилл признавал исхождение Святаго Духа, как в изъяснении святаго Евангелия от Луки [14] сказал: «как перст отделяется от руки не как чуждый для нея, но в ней находясь естественно, так и Дух Святый по единосущию соприкосновенен с Сыном, а исходит от Бога Отца». Так же богословствует и в опровержительном слове о Св. Духе, котораго отрывок изложим дальше, и во всех речах своих оказывается равным и сходным с собою. Такая же мысль заключается и в приводимом им (Симоном) ирмосе четвертой песни канона, поемаго Святому Духу: «Царь царей, единый столь великий от столь великаго, Слово, произшедшее от безначальнаго Отца. Ты, как благодетель, истинно ниспослал равномощнаго Твоего Духа апостолам». Но и на этом не остановился сей отважный муж, а приводит и другой тропарь канона, составленнаго Дамаскиным в честь богослова [15] святаго Иоанна, после ирмоса поемаго «Божия снисхождения»: «Дух Святый, от Отца безначальнаго исходящий и от Тебя, единородный Слове Божий, нераздельно возсиявший, апостолов научил взывать: благословен ты, Боже отцов наших». И, что называется, уясняя это, говорит: потому что из Божескаго Своего естества возсиявает или проявляет Его естественно, так как в Тройце нет ничего по соучастию. Хорошо говоришь, сказал бы ему я, и сходно и согласно с истиною и нами. Ибо Дух Святый извне сходил на пророков и апостолов и давал им созерцание, предведение будущаго и силу творить чудеса. Потому и сказано им: «даром получили, даром и давайте» (Мф. 10, 8). А Господь, как Бог, подает Духа, естественно и существенно в Нем пребывающаго, и Духом Святым, не как чуждою силою, по буесловию безстыднаго Нестория, совершал богоприличныя оныя чудотворения. Почему же и сам ты, как самая эта песнь Дамаскина, различающая те происхождения Духа яснее всего, не принимаешь, что Дух Св. исходит от Отца, и от Единороднаго посылается и возсиявает апостолам, но смешивая несовместимое в этой речи и не вытекающее из ней, разумею исхождение, возсиявание и послание, самому себе представляешь веру бездоказательною и нам причиняешь столько хлопот? Но посмотрим и на далее приводимое им прекрасное изречение того же Дамаскина. «Явил Ты нам непостыдную ходатаицу, Тебя родившую, Христе: ея мольбами милостиваго подавай нам Духа, подателя благости, от Отца чрез Тебя происходящаго». Еще ж и на содержание шестой песни канона его [16] на праздник Пятидесятницы, которой ирмос “Из утробы Иону»: «Приди к нам Душе Святый, соделовая (нас) причастниками Твоей святыни, и вожделеннаго и неходимаго света, и светлаго раздаяния; ибо Ты река Божества, из Отца чрез Сына происходящая». И тут не показывается, что Дух Святый имеет бытие и от Сына.

 

Итак о проявлениях Его вообще все благочестивые содержат, на что и мы уже указали, что одно, происходящее условно, есть на пользу и улучшение принимающих подаемое благодатное дарование и действие Духа (Потому что обычно Писанию и духами – Еф. 1, 13. 17. 1 Кор. 14, 32. Ис. 11, 2. 3 – называть действия Его, как Творческаго); а другое, безусловное, есть предвечный и неподлежащий посему времени образ (личнаго) бытия Святаго Духа, отличный от рождения Сына, что здесь всего преимущественнее показывается, хотя и непозволительно допытываться о неизреченных сих образах (бытия). Ибо говорит [17] великий богослов Григорий: «слышишь о рождении; не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца; не любопытствуй знать, как исходит». Потому что от Отца, как единой и первой Причины, чрез Сына, как посредством луча свет, приходит к нам Дух, река Божества, то есть неистощимое излияние и подавание боготворных благодатных даров. И как свет не из луча, напротив и оба из солнца имеют бытие, так и Дух Святый от Отца одного исходит, от Него имея существенное и естественное бытие, подобно же и Сын;  а чрез Сына познается нами и каждодневно подается твари по сообщению божественных дарований. А что единый виновник Сына и Духа – Отец, кроме многих других говорит великий Григорий Нисский. «Для того сказал, «Который исходит от Отца», чтобы удостоверить изводительное личное свойство, присущее одному только Отцу». Видишь, как не желая признать истинные и одни только несомненные догматы, ясно всеми богоносными мужами проповедуемые, коварно подхватываешь, а лучше сказать – из нужды притягиваешь речения не только прозаическия, а иногда и стихотворныя, и значение их не различаешь, а сливаешь? Почему же ты не сослался и на стихотворение восьмого гласа воскресных служб того же творца, которое после шестой [18] песни, внятно излагающее учение об исхождении Св.Духа, говоря так: «Православно богословствуя, мы прославляем всех Господа, Тебя, Отца единаго единому единородному Сыну, и единаго ведаем исходящаго от Тебя Духа праваго, соестественнаго и соприсносущнаго». Видишь, что когда этот святый вознамерился особенно изложить догматическое учение об исхождении Духа, или о предвечном Его бытии, а не о подаянии благодатных даров, то отнес его к одному только Отцу, как и рождение Сына, таким образом ясно признавая Отца единственною Причиною Сына и Духа?

 

Затем новый сей догматист возражает. «Дух Святый называется Духом уст Его (Пс. 32, 6), а уста, это Единородный; почему же не в праве мы говорить, что и от Сына исходит?» Мы научены, что Сын называется Словом (Иоан. 1, 1. 14. Иоан. 1, 1. 5, 7. Ап. 19, 13), так как Сын был и откровением Отца [19], от Котораго родился Сын Слово; а устами – никоим образом. Но по околичному выражению назван Дух уст Его, то есть Отца. И достоверный свидетель – великий Василий, говорящий: «как зиждительное Слово утвердило небо, так и Дух, сущий от Бога, исходящий от Отца, то есть из уст Его (чтобы ты не почол Его чем либо внешним и тварным, но славил как имеющаго ипостась Свою от Бога), сопривнес от Себя все сущия в нем силы [20]». И немного ниже: «Здесь написано Дух уст Его, а инде найдем сказанное и Слово уст Его (Ис. 11, 4), да уведано будет, что Спаситель и Дух от Отца». Что вернее и правильнее сего объяснения? Кто больше заслуживает веры, этот ли великий отец, в глубины Духа при помощи Духа призиравший не менее другого кого из близких Богу, или сей от собственнаго чрева гласящий Симон? И опять, в своем Опровержении Евномия [21]: «Бог раждает не как человек, и изводить Духа устами не почеловечески; потому что уста Божии не телесны. Но Дух из Него, а не отъинуда». А великий Григорий Нисский в слове «о Боговедении» [22] говорит, что «Дух исходит из Отчей ипостаси. Ибо для того и наименовал (Давид) Духом уст, а не и Словом уст, чтобы удостоверить изводительное личное свойство, присущее одному только Отцу». С ними согласуется и святый Кирилл , говоря в слове «о Святой Тройце»: «в Духе Святом, исходящем от одного только Отца, как из уст, а чрез Сына явившемся во всех святых». Так все святые под устами Божиими в объяснительном выражении разумели Бога Отца, и Его только признавали началом Сына и Духа; а Сын нигде у них не принимается за уста Божии. Но еслибы даже, согласно с тобою, мы под устами и стали разуметь Сына, всетаки не последовательно было бы думать, что Дух имеет ипостась от Него. Потому что наш дух (дыхание) получает бытие не из уст, а исходя из чрева и проходя чрез легкое и голосовые органы выходит из уст. Таким образом из сего человеческаго уподобления оказываешься крайне не сведущим и в свойствах своей природы и усиливаешься распространить этот свой недостаток и на предметы, превышающие нашу мысль, явно поступая как неистовые и сбившиеся с дороги.

 

Что же помогает твоему разсуждению и присоединяемое к сему тобою выражение святаго [23] Анастасия Антиохийскаго «Дух, от Него исходящий», то есть от Отца. Поставь здесь запятую, и затем уже читай продолжение. И тогда Дух озарит тебя светом истины, разгоняющим тьму неведения твоего, не только от Отца, но и от Сына. Так как не говорит, что от Обоих исходит и посылается, но – от Отца исходит, а посылается от Обоих. Если же ты выставляешь нам послание, то кто ж из питомцев благочестия не знает, что Дух называется посылаемым от Него, как, опять же, от Него самого и Отца Сын, по сказанному: «Господь послал Меня и Дух Его» (Ис. 48, 16). А св. Златоуст, изъясняя сие пророческое [24] выражение, утверждает, что Отец посылается Сыном и Духом, обличая таким образом неистовство злочестивых Ариан. Потому что под посланием тут люди гораздо мудрее тебя и богоугоднее разумели равночестие и благоволение. И еслибы ты знал, чем отличается исхождение от рождения, то знал бы и отношение и почему отличается посольство и подаяние от исхождения. Но не скажешь же, что знаешь это, имея настоящее убеждение, может быть хуже всего и то и это. Ибо если все посылаемое по природе исходит от посылающаго, то и Сын послан от Отца, следовательно, по твоему, и Он исходит. Послан к Деве Гавриил для возвещения ей непостижимой тайны домостроительства, и Моисей в Египет, для освобождения Израиля от рабства. Если послание и исхождение – одно и то же, то, подобно Духу Святому, были б исходными и все, на служение посылаемые, служебные духи (Евр. 1, 14), и посланные Богом пророки и апостолы должны бы считаться исходными: так что или Духа низведем в тварь, или тварь возвысим в Божество. Но сказавши «когда придет Утешитель», Господь означил этим свободу и самоопределяемость Духа; а – «пошлю от Отца», показал единство и общность воли, единство хотения всей Тройцы. Потому что посланием назвал тут благоволение Свое и Отца. Именно представляется выражающим и это: «не из собственных недр Я сам посылаю Духа, но Он подается от Отца чрез Меня». Потому что для показания, откуда происхождение личнаго бытия Его, что – от Отца, включает: «Дух истины, Который от Отца исходит». Под исхождением же разумей не просто подаяние и послание, а существенное и естественное бытие Духа Святаго. Потому что «исхождение» указывает на отменное некое и отличительное свойство, принадлежащее одному и в собственном смысле Духу.

 

От чего же не довольствуешься словами, сказанными первым богословом и Спасителем нашим Иисусом Христом, хорошо знающим Свое (Мф. 11, 27) и передавшим нам сии речения, как первыя основания благочестия? Потомучто как определения, по природе неизменныя, надлежит их принимать. Послание называй посланием, исхождение исхождением, если хочешь не погрешить против истины, и божественныя предложения принимай как выражения и выводы, и не умозаключай попусту, иныя прилагая имена вместо иных и из сих открывая по умозаключению другия. Ты усиливаешься доказывать несообразное с истиною и умственно подтверждать чуждое Церкви Христовой, я же противоставлю тебе речь простую. Не выставляй мне ложных выводов, и я тебе уясню выражение «от Отца». Ибо это – Христово, а то – чье, не знаю. Если бы речь не различала послания и исхождения, то не меняла бы этих имен; потому что  для одного и того же наименования употребляет не равносильныя, как был сказал иной, выражения. Потому что ни одно имя не тождественно с другим; и хотя бы сослался ты на самыя многоименныя вещи, то и тут найдешь великое различие, так как первые, нарекшие имена, имея в виду различное представление о подлежащем, применительно к каждому и название приспособили. И ты усмотрел бы, что люди сведущие не какими случится именами пользуются для истолкования (обозначения предмета), когда стараются говорить в собственном смысле, но сродными и соответственными, и не неподходящими. Сколько же более надлежит в речи о неизреченной сущности сохранять ненарушимо те имена, которыя постановил Первый Законоположитель и Преподаватель основных истин? Или какое основание то (исхождение) оставлять неизменным, а это (послание) переносить в другой смысл?

 

Итак знай, что еслибы Дух исходил и от Сына, то не умолчал бы об этом Сын и не научил бы, что от Отца только. Ибо, если от Сына, то конечно уже и от Отца и от Сына, как по необходимости выходило бы. Надлежало сказать первое, чтобы следовало второе; но сказавши второе, не прилагает перваго. Посему-то научил, что Дух Святый исходит от Отца, чтобы ты не подумал – от Сына; а единения или соприсутствия с Сыном, и что от Него приемлет послание и подаяние или дарование, разумею согласие и единомыслие по благоволению, нисколько не скрыл.

 

И святый Златоуст к концу слова на Благовещение, котораго начало «в прошлый воскресный день», говорит: «Славлю Духа Святаго, от Отца исходящаго и в Сыне почивающаго». И святый Григорий Двоеслов, беседуя о святых мощах, в 38 главе [25] говорит: «итак известно, что Дух Утешитель от Отца исходит и в Сыне пребывает». Кроме того, и великий Иоанн Креститель говорит: «я видел Духа, сходящаго с неба, как голубя, и пребывающаго на Нем» (Иоан. 1, 32), без сомнения посвященный в тайну Богом Отцем, что (Дух) от Него только исходит и в Сыне пребывает, никогда не отделяясь от Сего. Ибо раз виденное Крестителем было обнаружением вечнаго соприсутствия, так как никогда Сын не был без Духа. С этим согласно вещает и известное особенно у Латинян учение [26] апостола Андрея о вере, говорящее: «мир вам и всем верующим во единаго Бога, в Троицу совершенную, истиннаго Отца, истиннаго Сына, истиннаго Духа Святаго, исходящаго от Отца и почивающаго в Сыне».

 

Но этого довольно; а посмотрим и на приводимое сим дивным Симоном. Говорит он: «святый Максим, изъясняя, что означает у пророка Захарии золотой светильник и чашечка для елея наверху его (ИV, 2), говорит [27]: «Дух Святый как по сущности есть Дух Отца, так естественно по сущности есть и Дух Сына, неизреченно исходя из сущности Отца чрез Сына рожденнаго». Преклоняюсь и я пред мыслию сего святого, как весьма хорошо и правильно постановляющею, и достойно глаголющаго в Нем Духа. Вопервых называется Духом Сына по соестественности с Ним и равночестию, и как вместе с Ним происходящий из одного и тогоже Источника, то есть Отца. И достоверный свидетель – мудрейший Кирилл. Ибо в своем опровержительном слове о Святом Духе говорит: «Дух Святый как по сущности есть Дух Бога Отца, так по сущности и Дух Сына, неизреченно исходя от Отца вместе с Сыном, существенно рожденным». Если же потому, что Дух называется Духом Сына, ты подразумеваешь, что и бытие имеет от Него, то поелику Он называется не только Отчим и Сыновним, а и Духом разумения и мудрости (Ис. 11, 2), и вообще всего, что именуется из распределения Его действий и благодатных дарований, у тебя выйдет, что и из этого всего исходит, и не Дух есть Источник дарований Своих, а они – Духа. Что же? Не называется ли Бог и Богом Авраама (Мф. 22, 32. Исх. 3, 6)? Умолчу о непристойном отсюда выводе. Потому что не скажешь же, что дух Павла от нас получает сущность, как и то и другое называется бывающим друг от друга, и вдвойне и наполовину, и подобное сему. Посему-то, если и называется Духом Сына, то иное будет значение выражения «исходит от Него». Ибо первое означает единение и усвоение по природе, как бы ни сказать: Дух ли Сына, или исходящий чрез Сына. А если что по природе свойственно (сродно) чему, то еще не имеет и бытия от того, потому что и браться по природе соединены, но никоим образом не назовем одного из них происходящим от другого, так как и не причина один другого, а эта причина – отец. Говорить же, что от Сына исходит (Дух), дерзко и противно догматам Церкви; ибо сие указывает на происхождение от причины. А сказал святый, что Дух неизреченно исходит от Отца чрез Сына рожденнаго, не для того, чтобы ты, странным оборотом переложения слов и отцами вовсе не признаваемым переменяя предлог «чрез» в «от», приписал и Сыну причину исхождения Духа. Потому что только в речи о творении и создании находим переменное употребление сих предлогов, как например: «я приобрела человека чрез Бога», вместо «от Бога» (Быт. 4, 1); потому что Он есть начальная и творческая Причина. И: «все чрез него начало быть» (Иоан. 1, 3), вместо «от Него»; потому что сам Сын все создал из несуществующаго. Всего же яснее показывает апостол. Ибо сказавши: «одному дается чрез Духа слово мудрости, другому слово знания», заключил: «все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор. 12, 8-11). А еслибы тут предлог «чрез» означал посредство, как будто то есть от другого чрез Духа подаются дары и не сам Он был творцом их, то не внес бы апостол: «все же сие производит один и тот же Дух». А в речи об исхождении Св. Духа (отцы) допускают выражение «чрез Сына» вместо происхождения Духа Святаго от Отца купно с Сыном, как например говорим, что свет проходит чрез лучь или теплота от солнца. Ибо ни одно из сих от другого, а оба от солнца получают бытие. И это ясно показал великий Василий, сказавший в письме к брату Григорию: «а Сын чрез Себя и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящаго от Отца». И в главах [28] к святому Амфилохию: «един же и Святый Дух, и о Нем возвещается отдельно; и чрез единаго Сына сочетавается Он с единым Отцем, и чрез Себя восполняет препетую и блаженную Троицу». Посему и наводит: «как един Отец и един Сын, так един и Святый Дух». Потому что сочетаваемыя одно и одно вместе без сомнения восполняют Троицу, и невозможно, чтобы Дух Святый, сам, по Себе только сочетаваемый с Отцем только, восполнял блаженную Троицу, а не чрез Сына и с Сыном и купно с Сыном. Подобно – и св. Кирилл, в только что приведенном нами его изречении говоря: «так естественно по сущности есть Дух и Сына, как вместе с Сыном, существенно рожденным, неизреченно исходящий от Отца». Потому что где святый Максим употребил предлог «чрез», там Кирилл поставил «вместе с», так как здесь «чрез» равносильно «вместе с», и говорит о единении, нераздельности и неотступности Сына и Духа, и ни вводит разстояния или промежутка между Отцем и Всесвятым Духом, ни понимается вместо «от»: чтобы нам не дойти до двух нелепостей, ни почитать Духа Святаго неравночестным Отцу, ни низводить Его на степень твари.

 

Этим разрешается и приводимое им дальше место в послании седмого вселенскаго собора, в третьем из деяний его, которое (послание) начинается: «многим и великим заботам». И немного ниже: «верую во единаго Бога, и в Духа Святаго, исходящаго от Отца чрез Сына». Если же и это место, согласное с предыдущим, станем разъяснять и разбирать, то не уличит ли кто нибудь нас по справедливости в излишестве? Потому что и великий Василий, признающий только Отца Причиною бытия Духа, как и Сына, по вышесказанному, не говорит ли [29] в слове «о Святом Духе»: «Слово Божие и Дух от Бога чрез Сына»? Конечно не следует и повторяться и некстати говорить одно и тоже.

 

Но обрати внимание и на другое наведение сего лютого и неодолимаго догматиста. В одной из молитв божественнаго священнодействия, которой начало «Сый Владыко, Боже Отче», священный составитель их, великий Василий, говорит: «(Который есть) свет истинный, от Котораго Дух Святый явлен был». Поелику же, говорит Симон, Дух изъявляется от Сына или возсиявает как от света, то следовательно и исходит от Него. Подлинно, о мудрователь, лютое истолкование у тебя. Святый сказал «явлен был», не-получил сущность, не-исходит, не-получил личное бытие, но еще многим неведомый Святый Дух, от Него, Спасителя, богомужно с нами обращавшагося, всем ясно как Бог проповедан, и как от света, от Сына, «Духа истины, усыновления”, как он (Василий) говорит «дарование» нам, по твоему выражению, возсиял, то есть дремлющим во мраке неведения. Является однако и подается от Сына Дух Святый не по образу бытия; потому что сей образ несказанен, домыслами человеческими непостижим и ведом только пребожественной Троице; но по сообщению божественных дарований, по боготворному действию и дару. И это ясно из того, что прибавляет сей святый. Ибо, сказавши «от Котораго Дух Святый был явлен», продолжает: «Дух истины, сыноположения дарование, залог будущаго наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения». Ибо явленный нам не по сеновному (Евр. 10, 1) оному в Законе прообразованию, но Дух истинной благодати, конечно не существом, а сверхъестественными Своими дарованиями и действиями по неразумию удалившихся от Бога опять соделал близкими к Нему, даруя обожение и достоинство быть сынами Вышняго, и озарение и действие Самостоятельнаго Существа, и вообще ощущения света в душе даровал как залог будущаго наследия, который есть и начаток вечных благ, прививаемый к нам чрез божественное омовение (1 Кор. 6, 11) и боголюбезное жительствование (Евр. 3, 14). Он есть и сила животворящая, избавляющая от смерти душевной, источник и корень освящения души, освобождающая от всякаго постыднаго состояния. Посему-то и когда говорим, что приемлем Духа Святаго, веруем, что не сущность, а благодать Его и дар вселяются в сердца наши (1 Кор. 3, 16). Ибо сущность Его безусловно недоступна для человеческой природы и не делится на большое или меньшее; благодать же и залог и начаток без сомнения суть части не природы (естества) Духа, а даров Духа. Потому что и дается не дар всецелый, а часть целаго (Мф. 25, 15. 1 Кор. 12, 7), и наследие есть дар Даровавшаго наследие, не сам Раздаятель. К томуже и немногие способны принимать сию благодать от части (Евр. 2, 4), то есть очищенные верою и богоугодным жительствованием, и уготовавшие себя в достойныя обители для ея принятия; а пустого относительно сущности Духа места совсем не обретается. С другой стороны, ты считаешь безвиновным и предвечным сие явление Духа от света Сына, которое, ради нас и нашего обожения, и ради предопределеннаго в последствии возвращения в начальное состояние , совершено, как всякому известно, для нас в недавнее время, чтобы нас, долу лежащих, поднятых в высоту чрез принятие Духа Божия, Троица влекла к Себе. На каком же основании ты, смешивая предвременное исхождение Духа с временным, безусловное с происходящим по причине, располагаешь простейших из верных сомневаться в основных догматах правой Веры? Потому что, если ты ловишь выражения, а не допытываешься смысла их, то неминуемо впадешь в безчисленныя опасности ересей. Ибо у всех богоносных проповедников, не только в близкия к нам времена просиявших, но и у древних и далеких от нас – один только Отец есть вина сущих от Него единоестественных Ипостасей; и Единому Сын, и один только Рожденный, и единый Святый Дух, исходящий только от Отца: чтобы и в сем богоначальныя Лица сохраняли Божескую единичность, как сказал богослов [30]. Посему брат Божий и великий Иаков говорит: «не обманывайтесь, братья мои; всякое даяние доброе и всякий дар совершенный исходит свыше, от Отца светов» (Иак. 1, 16. 17), не по точному словоупотреблению назвавши Отцем причину, источник и корень пресущественных Светов, то есть Сына и Духа. И сие выражение употребил священный Дионисий в начале книги «о небесной Иерархии»; а во второй главе [31] книги “о соединенном и раздельном Богословии» изъясняя слова о Божественных именах, как и сие выражение, говорит: «один источник пресущественнаго Божества – Отец». И немного далее: «из священных слов мы узнали, что источное Божество есть Отец, а Сын и Дух богороднаго Божества, если так можно выразиться, отрасли богонасажденныя и как бы цветы и преестественные светы. Но как это, ни изречь, ни представить невозможно». Что достовернее сего свидетельства, как и богослов Григорий [32] сказал: «и Отцу, и Сыну, и Святому Духу общи неначинаемость бытия и Божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца». Ибо, если одна только Причина сих лиц Троицы, а происходящее от Причины есть вместе и Причина ипостаси, то оно не будет в собственном смысле ни Причиною ни от Причины, ни Сын в собственном смысле Сыном, но в неточном смысле будет принимаем и относим к тому и другому.

 

И другое еще изречение великаго Василия выставляет он из опровержительнаго слова о Святом Духе. А говорит [33] этот святый так. “Господь, дунув на апостолов, сказал: «примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся» (Иоан. 20, 22. 23). Если же никто не может отпускать грехов, так как сие и не принадлежит никому кроме единаго Бога, а Дух Святый отпускает (грехи) чрез апостолов, то следовательно Дух Святый есть Бог». И поелику, говорит Симон, так написано святым, то и от Сына, следовательно, по нему имеет бытие Утешитель, о Коем по последовательности отсюда и доказывается, что Он есть Бог. По скудости разумения этот пустомеля не перестает обращать «дуновение» туда и сюда и не стыдится досаждать и святым, кстати и это приводящим во свидетельство, чтобы заградить уста явных нечестивцев, и премирное естество Духа низводивших в тварь. Потому что если бы Дух не был несоздан по сущности и совечен Отцу и Сыну, то не мог бы Сын, имея в Себе как бы некое сокровище благодатных Его подаяний и дарований, сообщать его достойным. Ибо, делая это символом пребывания в Себе источника благодатных даров, единосущнаго Себе Духа Божественнаго, вдунул Его апостолам, и давши им благодать вязать и решить, показал, что Он есть сокровищница Духа и в Себе носит Его, как некую отменную драгоценность, и не сущность Его дал чрез дуновение (потому что так умозаключать не свойственно ли только мужу, решающемуся о всем нечестиво мыслить?), а одно из Его дарований, или, как сказал бы [34] кто, соделал учеников способнейшими к принятию более совершенных действий и дарований Духа. Ибо, думаю, Господь сказал ученикам «примите» вместо «будьте готовы принять». И что действительно сей более всего охранитель Церкви признавал Бога Отца единственною Причиною Сына и Духа, показывает он в этом же слове, говоря [35]: «Бог изводит Духа устами (не почеловечески, потому что и уста Божии не телесны); но Дух из Него, а не отъинуда». Этот богонаученный проповедник учит, что Дух Святый имеет бытие не отъинуда, то есть не из другой ипостаси, а ты дерзаешь говорить – и от Сына? И опять, в том же слове [36]: «Дух Святый ничего не имеет в Себе приобретеннаго, но все имеет вечно, как Дух Божий и от Бога явившийся, Его имеющий виновником и Своим источником, из котораго источается. Сего Духа Святаго обильно излиял на нас Бог чрез Иисуса Христа (Тит. 3, 6), излиял, а не сотворил». И опять. «Что Дух от Бога, о том ясно проповедал апостол, говоря: «мы приняли Духа от Бога» (1 Кор. 2, 12) и [37] наименовав Его Духом, явившимся чрез Сына». И в слове [38]  против Аномеев, котораго начало «Воюет Иудейство против Еллинства»: «есть Отец, имеющий совершенное и ни в чем не нуждающееся бытие, корень и источник Сына и Святаго Духа». И опять к концу: «(хотя о всем говорится, что оно от Бога, но) собственно Сын от Бога и Дух от Бога; потому что и Сын изшел от Отца и Дух от Отца исходит. Но Сын от Отца – чрез рождение, а Дух от Бога – неизреченно». Об этом яснее и в письме [39] к брату Григорию, которое прочитавши и сам узнаешь.

 

Латинянин выставляет и сказанное в Деяниях: «Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святаго Духа, излил то, что вы ныне  видите и слышите» (Деян. 2, 23). Что же, цель у апостола Луки научить тут об осуществовании Святаго Духа и откуда Он имеет бытие, или об изобилии духовных дарований, которыя по разуму благочестия обще и равно принадлежат трем Богоначальным ипостасям, и прежде, сущим под Законом, открывались неясно и образно (прикровенно), а ныне, в домостроительном воплощении Слова, подаются нам обильно, различно и многовидно? – как именно предсказал и пророчествующий Иоиль, котораго и привел во свидетельство, проповедая это, великий Петр: «излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать и видения видеть» (Иоил. 2, 38. Деян. 2, 17). Но с тобою, эй ты! Как с праздношатающимся приключилось это от незнания, что многое из находящагося в божественном Писании хотя и сходится по одноименности, но различается по смыслу, и не меньше всего наименование Духа. Потому что и оно оказывается из многоразлично понимаемых, и опуская прочее – Духом и Отец именуется. Ибо говорит (Спаситель): «Бог есть дух, и покланяющиеся Ему должны покланяться в духе и истине» (Иоан. 4, 24). Найдешь у пророка, что и Сын называется духом. Ибо говорит «дух пред лицем нашим помазанный Господь» [40]. И вот, если мы это сказуемое Духа, прекрасно прилагаемое к Отцу и Сыну, не примем за сказанное для означения безтелесности, невидимости, животворности и непостижимости, то сведем сии одного названия духом ипостаси в одну ипостась и тотчас впадем в пагубную ересь Савеллия, или станем доискиваться, откуда имели исхождение Они, как духи в собственном смысле.

 

Потом выдвигает сказанное: «от Моего возьмет и возвестит вам» (Иоан. 16, 15) и много доказывает, что «от Моего» будучи притяжательным, ничем не отличается от пишемаго полатыни «от меня» и составляющего первообразное местоимение. Следовательно, говорит, когда от Него приемлет, как не от Него и исходит? – Принимают от Христа и апостолы власть наступать на змей и скорпионов (Лук. 10, 19); следовательно, от Него и исходят? И мы все приняли от полноты Его (Иоан. 1, 16); потому и исхождение имеем от Него? Стыдно полагаться на хрупкия сомнительным предложения, и с наглостию пытаться устанавливать то, что не выстаивает и при малейшем дуновении. Итак, если допускаешь «от Моего возьмет», то разумей – от Моего знания, от того, что Я сам знаю [41], от Моего богатства и сокровища, каковы суть тайны благодатных даров. Ибо хотя и сии относятся к Отцу, как первой Причине всех благ, но, говорит, «все, что имеет Отец, есть Мое» (Иоан. 16, 15), как общее триипостасному Божеству, кроме свойств личных, которыя характеризуют каждую из Богоначальных ипостасей. Если же требуешь «от Меня», то кротко выслушай истолкование и заключающихся тут предметов, и уразумеешь силу говоримаго и не погрешишь против истины.

 

Иный без сомнения тот, кто дает, и иный, кто приемлет, и иное нечто от них то, что принимается, то есть – возвещение. От чего тебе пришло на мысль заключать отсюда об исхождении, я по крайней мере не вижу, да, думаю, и никто из благочестиво разсуждающих. А если совсем и допустим, по твоему, что дающий принимаемое от Него изводит, то может быть и скажет кто либо, что Он изводит, но – не и приемлющаго будет изводить. Ибо как (будет изводить) имеющаго другую ипостась и для своего личнаго бытия не имеющаго ни в чом никакой нужды? А если Дух тогда имел получить Свое бытие от Сына, то, значит, по твоему демонскому выводу из несказаннаго, Он и не существовал до того. Посему справедливо иной возненавидел бы мудрейших у них или пожалел о более несмысленных! И если не кому другому, то хоть Епиктету [42] философу, считающемуся у вас Латинян первенствующим между учителями, надлежало тебе поверить. Потому что, будучи спрошен, как разуметь выражение «не от Себя будет говорить Дух» (Иона. 16, 13) отвечал: «потому что Он не от Себя имеет бытие. Один только Отец не есть от кого, а Сын от Отца чрез рождение, и Дух Святый от Отца чрез исхождение. Посему не от Себя говорить будет, но будет говорить что услышит (Иоан. 16, 13). Ибо услышание для Него означает бытие не от Себя, а от Отца».

 

Далее этот ратоборец сильно нападает на блаженнаго Феодорита, осыпая его безчисленными укоризнами и все самое худшее возлагая на его голову, как вступившаго в борьбу с великим Кириллом и с упрямством пытавшагося опровергнуть двенадцать его глав против Нестория, и велит не считать заслуживающим уважения говорящаго: «Дух не от Сына или чрез Сына имеет бытие, а от одного только Отца». Но, о добрейший! Сказал бы ему я, даже раздор сих святых между собою далеко лучше и полезнее мира между нами, так как возбужден был не против благочестия, а за благочестие, и явственнее нам углаждает путь к нему.

 

Но говорить, как происходил этот спор их между собою, думаю теперь не время. Действительно, святый Кирилл, излагая девятую свою анафематизму против Нестория, сказал: «и соделавшись человеком, единородное Слово Божие пребыло Богом, по всему оставаясь темже, что и Отец, кроме того, что Он не Отец, и имея собственным, от Него и в Нем существенно пребывающаго, Святаго Духа». Феодорит блаженный, обративши внимание на это изречение, сказал: «если ты называешь (Духа собственным Сыну) в том смысле, что Он соестествен Сыну, исходит же от Отца, то мы согласимся и признаем это изречение благочестивым; а если – в том, будьто Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие, то должны отвергнуть его, как богохульное и нечестивое». Итак, если великий Кирилл после изследования уличил во лжи эти слова и не принял их, то пожалуй имеешь основание бранить Феодорита; а если тотчас и сам святый Кирилл согласился, что не говорит, будьто Дух Святый имеет бытие от Сына или чрез Сына, а – что исходит только от Отца, но не чужд и Сыну», посему и говорим, что от Него подается, то есть – подаются разделения Его дарований: то что напрасно разражаешься против несокрушимаго поборника Церкви и против книги Евангельскаго ведения? Разве не знаешь, как, благочестиво истолковавши все ветхое и новое боговдохновенное Писание, обретающияся в них недоуменныя места разъяснил и раскрыл обилием своей мудрости и вразумлением Божественнаго Духа, а всякую ересь обличил и ниспровергнул как паутинную ткань силою и искуством своего слова? Но браня его ты, мне представляется, поступаешь подобно лающим псам, которые иногда пытаются вонзить свои зубы в брошенный на них камень, не имея возможности сделать это относительно бросающаго. Потому что не будучи в состоянии повредить истине, ты чрезмерно порицаешь проповедника благочестия, поступая как беснующийся и изступленный.

 

Действительно, игралищем наглого языка сего брата Симона, умеющаго больше браниться, чем учить, стал и блаженный Симеон Метафраст. Потому что этот латинянин, совсем незнакомый с его мудростию и искуством и силою его в грамматике, и не зная, как речь у него блестит красотами Аттическаго языка, источая всякую сладость, и как часто она находит удовольствие в новизне словосочетаний, и как вообще этим изукрашивается, дерзнул оклеветать мужа, по благочестию и точному хранению правых догматов известнаго едва не всей вселенной. Потому что хорошо зная, что язык Афинский, изученный им до тонкости, часто в притяжательных именах полагает слово не в прямом означаемом падеже, в предисловии слова на святаго Дионисия Ареопагита говорит: «Древле в образах представлялись предметы Веры, и мой Христос возносится на небеса и восходит к Отчему престолу, и исходнаго Его Духа ниспосылает ученикам Своим для путеводства неверных». Христос, говорит он, восходит к престолу Отчему, или Отца, и исходящаго от Него, то есть Отца, Духа ниспосылает ученикам. И такого словочинения полны поэтическия и свободныя прозаическия произведения. Посему Еврипид говорит в «Гекубе»: «Погибла душа Гектора в Трое, и отцовское жертвоприношение ниспровержено, а сам он падает у богозданнаго жертвенника». К кому относится местоимение «сам»? Потому что если вздумаешь сочетать его, относительное и мужскаго рода, с явным и подручным падежем, то выйдет у тебя речь сего разумнаго мужа нестройною и безпорядочною (несогласованною), и (значит) напрасно в таком случае этим оборотам речи дают преимущества художественности и силы, хотя по изследовании немало подобнаго найдешь у писателей. Так мудрый Платон в разговоре «Евфифрон, или о честном» говорит: «и приметивши мою невоспитанность, как развращающаго сверстников». Да и ритор Ливаний в (похвальном) слове Феодосию императору говорит: «был вместе и миролюбив нравом и воинствен, – находя удовольствие в мире, если кто не нахальствовал, а к тому (бою) готовый, если кто вынуждал». Таковыми более общими словосочетаниями пользуются иногда риторы, к которым принадлежа и не второстепенное место занимая и Симеон славный, в аттическом красноречии и приятности слова оказывается не низшим никого. Ибо где в каком либо другом из слов блаженнаго того ты нашел его разсуждающим и пишущим так, как ты думаешь? Или докажи, или доверься опытнейшим тебя относительно словосочинений такого рода, и хотя поздно отстань от своего суетнаго противоборства о ты, обо всем легко и разсуждающий и говорящий! Таковы поистине выражения святых, которыя сей воитель, как бы некий святотатец или, лучше сказать, прихлебатель, истолковавши по своему злоумышлению или, выражаясь умереннее, невежеству, усиливается подтвердить латинское мнение об исхождении Святаго Духа.

 

Спросим же сего мудреца: как думаете, исходит Дух Святый и от Сына, по естеству или по ипостаси? Если по естеству, то и Сам будет исходить от Него, или даже изводить другое; потому что естество – одно у трех ипостасей. Если ипостасно, то как возможно одной ипостаси исходить от двух единосущных ипостасей и не быть посему смешению или сложению в несложном естестве Духа? И это еще спросим. Как вы разумеете происхождение Духа и от Сына, образом исхождения, или образом проявления действия? Если образом действования, то вы богословствуя говорите не о естестве Духа, а о раздаянии Его благодатных дарований. Если же образом (бытия) естества, то Дух не только – творение, потому что из двух одно приводится в бытие, но поелику и от Сына исходит Дух Святый как от Виновника, будут две и Причины, два будут и Начала, и вами чтимое будет скорее двуначалием, чем единоначалием, и всем, что нелепаго за сим следует. А если иначе, по соестественности и нераздельности и от одного ниспосылается и от Сына Дух так же, как от Отца Сын; если в таком смысле, говорите, исходит Дух и от Сына, то вы распрощались с умом, погрешаете же по двум причинам. Первое – потому, что такою прибавкою отметаете и извращаете изложение Веры, утвержденное семью вселенскими соборами. Затем, и прилагаемый союз дает разуметь исхождение Святаго Духа от Сына равное исхождению Его от Отца. А надлежит не только право мыслить, но и остерегаться давать другим повод к соблазну. Ибо всеми святыми признается, что Божество есть всецелое Единство по единичности и общности существа, и Оно же – Троица по ипостасям, и каждая из ипостасей есть отдельное существо и единое по принадлежащему ей свойству, которым она различается от других ипостасей; и что личное свойство Отца – не иметь иного Себе начала, а самому быть началом, источником и корнем Сына и Духа; потому что сие начало – Отец; Сына же личное свойство – раждаемость, а Духа – исхождение. Потому что из связи того и другого, общаго и частнаго, происходит для нас постижение истины. Итак, если Дух исходит от Отца и Сына, то Он будет одно из двух и будут два начала одного. Потому что Отец и Сын не одно по ипостаси, хотя по естеству и одно; так как – иной и иной, хотя не иное и иное. А как основания всего существующаго находятся единственно в Боге в едином и неслитном единении, подобно как в единице заключается всякое число в единственном виде, и от Бога уже основания их распростираются на все существующее, то посему и всякое, усматриваемое в вещах, единство происходило бы от двойственности, и двойственность была бы началом единства, что нелепо и противоречить общему убеждению. Потому что все признаем единицу началом двойцы и всякаго числа [43]. И о двух богородных движениях, если нужно это сказать, мы слышим и знаем. Ибо «Единица», говорит богослов [44], «от начала подвигшаяся в двойственность», то есть Бог Отец к рождению Сына и изведению Духа, «остановилась на троичности». А ниоткуда не научены, чтобы одна и та же ипостась каким либо образом возводилась к двум различным причинам. Или может быть безопаснее и так понимать изречение этого святого. Посему Единица, то есть в ветхом завете, от начала Богопознания, славимый единый Бог, подвигшаяся в двойство лиц, Отца и Сына, или познанная так чрез явление во плоти Бога Слова, остановилась на троичности при сошествии Святаго Духа по вознесении Спасителя, потому что от начала прямо мы не могли вместить совершенства Боговедения. С удовольствием приложил бы я сюда и то, о чем благочестивый государь Алексей [45] спрашивал епископа Медиоланскаго: «как Бог Сын, сказавши, что Дух Святый исходит от Отца, и не однажды, а и дважды в той последовательности речи (Иоан. 14, 26. 15, 26), как по крайней мере один раз не сказал – и от Меня?» И на ответ епископа, что Спаситель говорил скромно как человек, державный тотчас возразил, превосходно обличивши его во лжи. «Как же сказал: пошлю вам Духа? Потому что сказал это не как человек, а как Бог. Человек не посылает Бога, если только Дух есть Бог. Для того-то и сказал дважды – от Отца, чтобы заградить уста тех, кои станут говорить, что и от Сына исходит». Так право чтущими догматы благочестия (Латиняне) обуздываются во всяком, так сказать, поколении, и не хотят от упрямства и пристрастия к худому прийти к познанию истины. Если ты, держащийся латинскаго мнения, не совсем неисцельно проникся им, и не навсегда погряз в толиком зле, то хоть протяни десницу твою к простирающим тебе руку помогающую и прекрати бой, на твою голову падающий, и неосмысленное противление, и отстань от шумной распри и словоизвержения. И один премудрый Иоанн, славное порождение Дамаска, котораго и ты отменно почитаешь, довлел бы к уврачеванию болезнования твоих мыслей относительно основных догматов, как всего прекраснаго поборник и учитель, так и правых догматов благочестия самый точный ценитель. Ибо что каждый из бывших до него говорил по частям, то он в совокупности выразил и объяснил, превосходно отражая противников и отвечая им. Итак он называет Отца чрез Сына Производителем являемаго Духа, но в тойже самой главе [46] учит, что в Троице один Виновник – Бог Отец, — хотя, если бы признавал, что Дух чрез Сына или от Сына имеет причину бытия, то чрез слово «один» не исключил бы ее у остальных ипостасей; потому что такия понятия не могут согласоваться друг с другом. Опускаю иное, сказанное сим богоносным отцом. Потому что если захочешь внять умом одной только его главе [47] о Святой Троице, то ясно уразумеешь правую мысль относительно этого. Именно, найдешь, что он говорит то «Дух Святый тоже от Отца, но не образом рождения, а – исхождения», то «от Отца исходит и чрез Сына подается и от всей твари приемлется», то еще «Троица есть единый Бог, так как к одному Виновнику возводятся Сын и Дух, а не слагаются и не сливаются в одно, по Савеллиеву смешению». А в конце главы вкратце все повторяет и так говорит: «Надлежит знать, что мы Отца не производим ни от кого, а называем Его Отцем Сына; Сына не называем ни виновником, ни Отцем, но говорим, что Он от Отца и есть Сын Отца. Говорим также, что Дух Святый от Отца и именуем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух от Сына, а называем Его Духом Сына. Ибо, «кто Духа Христова не имеет», говорит боговдохновенный апостол, «тот и не Его» (Рим. 8, 9). И исповедуем, что Он и чрез Сына является и сообщается нам. Потому что дунул и сказал ученикам Своим: «примите Духа Святаго» (Иоан. 20, 22). Подобно как хотя от солнца луч и сияние происходит, потому что само солнце есть источник луча и сияния, однако чрез луч сияние нам подается, и оно нас просвещает и нами получается. А Сына ни Духовым называем, ни сущим от Духа».

 

Но если кто желает узнать, каким духом движимый сей латинянин, неудержимо болтающий все, что ему приходит на мысль, извергнул такое толкование, а лучше сказать – выпустил такое издевательство над отеческими и божественными изречениями, легко может осведомиться изх продолжения у него. Ибо говорят его необузданныя и на все дерзкия уста: «хотя в Евангелиях слово в слово и не говорится, что Дух исходит от Сына, но ведь не встречаем буквально означения и того, что Он есть Бог». О страшное безумие, или лучше сказать бешенство, усиливаемое горделивым упрямством! О разсудок, вконец потемненный! Разве не из злого сокровища сердца своего (см. Мф. 12, 34. 35) он вынес это, имея в себе говорящаго отца лжи, с которым и осуждению за гордость подпадет (1 Тим. 3, 6), по апостолу? Какая безсовестная голова из право верующих в несозданную Троицу не слышит, что Богом и ставится и именуется Дух Святый буквально в ветхом и новом Писании? Потому что только тебе и подобно тебе безнадежно нездравомыслящим относительно основных догматов и свет истины променявшим на тьму нечестия не представляется Дух буквально и называемым и славимым в Божественном Писании как Бог и Господь. Так при великом и чудном Василие представители нечестия, слепотствуя в делах явных, подъискивались истребить ясное речение о Духе, что Он Бог, и что было истинно, принималось ими за нечестивое, чтобы сего борца изгнать из города вместе с его богословским языком [48]. Ибо как не принявшие озарения благодати Духа могли бы ощущать величие Его Божества и превосходнейшаго пред другими наименования? Если «никто», по апостолу (1 Кор. 12, 3), «не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым», то никто никак без Его внушения не мог бы произносить или воспринимать приличное Ему наименование, хотя бы таковому часто оно провозглашалось божественным Писанием. И что я говорю о достойном наименовании Духа? Сына и Богом и Господом провозглашает все божественное Писание, и как ветхое вещает: «велик Господь и велика крепость Его» (Пс. 146, 5), так новое чрез боговдохновеннаго Павла проповедует: «ожидая блаженнаго упования и явления славы великаго Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тим. 2, 13). И тогда как столь внятно божественное Писание провозглашает великим Богом, одержимые заблуждением нечестия и обложившие чувства сердца толстым покрывалом неверия, и не обратившиеся с верою ко Господу, чтобы снято было это покрывало, по выражению апостола (2 Кор. 3, 16), как некие разстроенные и слухом и умом и зрением, и ставшие совершенно вне способности разсуждать, не допускали называть, о безумие! Сына Богом истинным.

 

Итак, чтобы кто из простодушнейших случайно не увлекся словами сего обольстителя и не подумал, будьто божественное Писание не предало нам веры, что Дух и есть и именуется Бог, но от позднейших дано Ему в виде благодарности и ради чести приложено Ему это наименование, хотя речь наша и покажется может быть уклоняющеюся от своего предмета, мы, собравши из Писания некоторыя частныя речения, покажем, как и где все боговдохновенное Писание ясно и прославляет и именует Духа Богом и Господом. А что имена «Бог» и «Господь» тожественны и оба свойственны велелепной славе (2 Петр. 1, 17), думаю всякий из верных знает, слыша: «слушай Израиль, Господь Бог твой Господь един есть» (Втор. 6, 4), и святаго Давида, говорящаго к Богу Отцу: «да познают, что имя Тебе – Господь» (Пс. 82, 19). Имена богоприличных действий и сил Духа изследованы не немногими из [49] святых отцов и с великим разумением указаны; засим и нам остается высказать немногое из многих собранных свидетельств только о наименовании Его Господом и Богом. Божественное Писание, имея в виду яснейшим и совершеннейшим образом научить тайне пребожественной Тройцы, как верим мы, держащиеся благороднаго учения благочестия, в книге Исхода представляет Бога так говорящим Моисею: «Я есть Сущий» (Исх. 3, 14); оно прежде всего указывает на одну природу (естество) триипостасного Божества. Потом тотчас прилагает три богоначальныя лица Божества: «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (ст. 15). Потому что, если бы не Тройцу хотело обнаружить, а просто упомянуть об одних патриархах, то достаточно было ему сказать разом «Бог Авраама, Исаака и Иакова». И приложило бы еще Иосифа, так как и этот был любезен Богу по обилию добродетели, как и в Псалмах сказано: «Пастырь Израиля, внемли! Водящий, как овец, Иосифа» (Пс. 79, 2). Следовательно, если Утешитель есть один из Тройцы, то Он наименован Богом в священном Писании. И опять в сей книге (Исхода) сказано. Когда воспламенился гнев Божий на народ Иудейский за то, что этот народ поклонился слиянному тельцу как Богу, и в гневе Бог сказал Моисею, что уже не станет идти с ними по причине жестоковыйности их и противления, но приставит им ангела вождем, то умолял законоположник не давать им сораба вождем, но вести их самому Владыке. Ибо знал боговидец, что только Божеское естество и безпредельная благость кротко и долготерпеливо будет терпеть стремление народа уклоняться на худое, а природа, по причастию и благодати приобретшая благость, не снесет наконец, когда сие благо у ней истощится когда-либо неудержимым стремлением народа на зло, и таким образом совсем истребит их. Посему человеколюбивый Господь оказывает пророку сие благодеяние. И тогда как и Бог обещал Моисею «сам Я», а не иной, пойду пред сим народом» (Исх. 33, 14-17), и Моисей часто повторяет «Господь Бог идет пред лицем вашим» (Втор. 1, 30. 33. 4, 27. 9, 3. 20, 4), боговдохновенный Исаия говорит: «где Тот, Который вывел из земли пастыря овец Своих, вложил в них Духа Святаго» (Ис. 63, 11)? И немного далее: «сошол Дух от Господа и направлял их» (ст. 14). Кто из сего не усматривает истину? Ибо, тогда как Бог обещал путеводствовать, Дух, говорит Исаия, направлял их, называемый у Мойсея и Господом и Богом. Смотри, и в Числах явственно проповедуется Святая Тройца, и Дух Святый именуется Господом. Говорит Бог Мойсею: «скажи Аарону и сынам его. Так благословляйте сынов Израилевых, говоря им: Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир» (Числ. 6, 23-26). Во Второзаконии говорит Моисей: «слушай Израиль, Господь Бог твой Господь един есть» (Втор. 6, 4), ясно указывая на единаго Бога в Тройце и называя Духа Господом. И книга Судей говорит: «на Сампсона сошол Дух Господень, и он убил тысячу мужей ослиною челюстию» (Суд. 15, 14-15). А Мойсей во Второзаконии сказал наперед: «как один погонит тысячи, если не Бог предал их» (Втор. 32, 30)? Следовательно, Богом преднарек Мойсей Духа Святаго, чрез одного Сампсона истребившаго тысячу. Но и когда тысяча врагов напали на него, и льва растерзал, и связи железных уз сокрушил, и в мужестве был неодолим, Дух Господень, не раз заметило Писание, сходил на Сампсона (Суд. 14, 6. 19. 15, 14); а когда остриг голову, предавши залог благодати Божией, и удалился от него Дух, Писание говорит: «Господь отступил от него» (Суд. 16, 20). И справедливо; потому что «Господь есть Дух» (2 Кор. 3, 17), как говорит апостол. Всего же яснее обнаруживая триипостасную тайну Богоначалия пророк Давид, отменно говорит в семнадцатом псалме: «Ибо кто Бог, кроме Господа, или кто Бог, кроме Бога нашего? Бог, препоясывающий меня силою» (ст. 32-33). И опять, в том же псалме: «жив Господь и благословен Бог , и да будет превознесен Бог спасения моего» (ст. 47). Итак здесь ясно без сомнения называет Богом Духа, восполняющаго Тройцу. Обрати внимание и на сказанное в тридцать седмом псалме: «не оставь меня Господи, Боже мой не удаляйся от меня; поспеши на помощь мне, Господи спасения моего» (ст. 22-23)! Смотри и в шестьдесят шестом: «благослови нас Боже Боже наш, благослови нас Боже! И да убоятся Его все концы земли» (ст. 7-8). Потому что имя «Бог» трижды сказано, а местоимение сих имен приложено в единственном числе. Послушай и сказаннаго в восемьдесять третьем: «милость и истину любит Господь. Бог благодать и славу даст; ходящих в незлобии Господь не лишит благ» (ст. 12). Все эти места, оттеняющия бытие триипостаснаго Божества, называют Духа Богом и Господом. И Соломон говорит: «Дух Господень наполняет вселенную» (Прем. 1, 7); а другой пророк: «не наполняю ли Я небо и землю, говорит Господь» (Иер. 23, 24)? Так что Дух, наполняющий вселенную, есть Господь. Исаия же, венец пророков, говорит: «не бойся, потому что не будешь посрамлена. Ибо Господь, Творец твой, Господь Господь имя Ему (54, 4. 5). Троекратным употреблением имени «Господь» означил триипостасность единаго Богоначалия. И опять. «Видел я», говорит, «Господа, сидящаго на престоле высоком и превознесенном. И сказал мне: пойди и скажи этому народу: слухом услышите, и не уразумеете» (Ис. 6. 1. 9). А боговдохновенный Павел говорит, что Дух сказал эти слова, потому что выразился так: «хорошо Дух Святый сказал отцам нашим чрез Исаию пророка: слухом услышите и не уразумеете» (Деян. 28, 25. 26). Так что сидящий тогда на престоле как Господь и Бог и говорящий пророку от превысокой оной светлости был Дух. А те семь действий Духа, которыя названы у сего пророка (Ис. 11, 2-3), «это», сказал Захария (4, 10), «очи Господа, объемлющие взором всю землю». И на то следует обращать внимание, что, как знаем и веруем, всякий пророк, просвещаемый Духом Святым (2 Петр. 1, 21), говорил полезное в свое время и приличное обстоятельствам (1 Петр. 1, 10-12), как и Мойсей говорит негде: «ктобы дал всему народу Господнему быть пророками чрез ниспослание Господом Духа Своего на них» (Числ. 11, 29)? И Давид в книге Царств: «Дух Господень говорит во мне» (2 Цар. 23, 2). О нем в последствии и Спаситель засвидетельствовал, сказавши: «как же Давид, по внушению Духа Святаго, называет Его Господом» (Мф. 22, 43)? И Бог – чрез пророка Иоиля: «излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать» (Иоил. 2, 28). И Захария: «так говорит Господь; но вы принимаете ли слова Мои и определения Мои, заповедуемыя Мною в Духе Моем рабам Моим пророкам» (Зах. 1, 4. 6)? И Господь: «не вы будете говорить, но Дух» (Мф. 10, 20) Святый. И великий Павел: «хорошо Дух Святый сказал отцам нашим чрез пророка» (Деян. 28, 25). Потому что Дух без сомнения подает силу пророческую. И слушай, как блаженный Захария, отец божественнаго Предтечи, называет Богом Духа Святаго, глаголавшаго чрез пророков, сказавши: «благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой и сотворил избавление ему, как возвестил устами бывших от века святых пророков Своих» (Лук. 1, 68. 70). Говорил через них Бог Дух Святый; следовательно, Он и есть Бог и именуется так. Посему-то и Соломон, без сомнения, принадлежащий к лику пророков, говорит: «мои слова сказаны по вдохновению Божию» (Прит. 31, 1), Богом именуя Духа Святаго, вещающаго через него. Потому и произшедшее от вдохновения его через пророков Писание апостол называет боговдохновенным, говоря: «все Писание боговдохновенно и полезно» (2 Тим. 3, 16).

 

И вот так ветхое Писание для не совсем затыкающих уши свои именует Духа Богом и Господом; а теперь покажу (собравши оттуда частичныя свидетельства), что и новое совершенно согласно с ним, и, как оно, называет Духа Богом и Господом. Так в книге Деяний написано, что Петр, верховный из апостолов, сказал Анании и Сапфире: «что это согласились вы искусить Духа Святаго? Не людям солгали вы, но Богу» (Деян. 5, 9.4). Следовательно, совершенно ясно назван от него Дух Святый Богом. И ниже. «Когда они служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла» (13, 2). Видишь Его наименование Господом? Для сего-то и сказало Писание «когда они служили Господу, Дух сказал: отделите Мне», чтобы показать, что Дух есть Господь, властно заповедующий служащим Ему. И в той же опять книге пророк Агав: «так говорит Дух Святый» (Деян. 21, 11), как обычно взывали пророки ветхозаветные: «так говорит Господь» (Ис. 37, 6), — выражается для показания самым видом речений, что Дух Святый есть тот же, котораго пророки называли Господом, говорящим с богоприличною повелительностию. А где без сомнения Дух Святый, там и Отец и Сын. Ибо как одна у Них сущность и природа, так одно – и царство и владычество, и господство и сила. И разделение Лиц не вводит разделения природ (естеств), ни местнаго разстояния; потому что в Троице вышеестественно и соединение и разделение Лиц. Павел же чудный в первом послании к Коринфянам говорит: «вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (3, 16), — так что Духа, соделывающаго нас храмами для Своего обитания, назвал Богом живым. И в речи о даре языков говорит: «одному дается Духом слово мудрости, иному пророчество, иному разные языки; а все сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12, 8-11). «Но когда все пророчествуют и войдет кто неверующий или незнающий, то он всеми обличается, и таким образом он, падши ниц, поклонится Богу и скажет: истинно с вами Бог» (14, 23-25). Видишь ли, что Павел, учитель благочестия, ясно назвал Богом Духа, действующаго в тех, кои пророчествуют? А во втором послании к тем же Коринфянам говорит: «то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении ветхаго Завета, потому что оно снимается Христом. Но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь же есть Дух» (3, 14-17). Видишь, как велегласно Духа называет Господом? Потому что не называет здесь, как некоторые поняли, Господа духом, подобно тому, как сказано «Бог есть дух» (Иоанн. 4, 24); так как не сказал «дух Господь», но: «Господь есть Дух». А большое значение заключается в сем порядке слов. Ибо когда хочет говорить так (без особеннаго указания), то не ставит члена пред сказуемым. Затем говорит: «преображаемся в тот же образ, как от Господа [50] Духа» (ст. 18). Смотри, как в одном и том же чтении [51], которое я выставил, Дух ясно назван Господом. Но не откажись выслушать и эти его свидетельства, ясно именующия Духа Святаго Господом. Итак, в первом послании к Солунянам говорит: «а вас Господь да исполнит и преисполнит любовию друг к другу и ко всем, чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцем нашим в присутствие Господа нашего Иисуса Христа» (3. 12. 13). Какого Господа умоляет апостол в пришествие Христово? Ясно – Духа Святаго, приложивши к Нему имя Господа. А во втором к ним же говорит: «Господь да управит сердца ваши в любовь Божию и в терпение Христово» (3, 5). Кто это Господь, управляющий в любовь Божию и в перенесение скорбей за Христа? Если бы у него шла речь об Отце, то конечно, сказал бы «Господь вас да управит в Свою любовь», если бы о Христе, то стояло бы «в Свое терпение». А из трех единаго Богоначалия лиц иного, которое следует чествовать именем Господа, нет, как только Дух Святый. Тогда как божественное Писание столь многократно усвояет Духу наименование «Бог» и «Господь», сей на все отваживающийся человек, пренебрегши всеми его свидетельствами и притворяясь неслышащим, как громко оно об этом вещает нам, ни страшась опасности, грозящей дерзающим произносить какое-либо хульное слово на Духа Святаго (Мф. 12, 31), говорит – не находим слово в слово, что Дух есть Бог.

 

Но сего достаточно, потому что, кажется, сказано даже больше потребнаго; а обратим внимание на продолжение сего изумительного догматиста.

 

Для того, говорит, церковь Латинская в святом Символе велегласно произносит мнение об исхождении Духа и от Сына, что не должно верований благочестия скрывать под спудом. Не ясные ли это признаки неистовства, безумия, гордыни и высокоумия, и не характеризует ли все его предприятие? Для того, говорит. Для какого «того»? По какой явной и неопровержимой причине? Чем побуждаясь, вы велегласно произносите такое мнение в святом Символе? Евангелия так предали, Христос чрез апостолов научил вас? Отцы своими словами внушили вам говорить так? Откуда к вам вкралось такое учение, подобно заразительной болезни, которым вы стараетесь напоить и других, желая многих иметь похожими на себя? Христос, первый богослов, изрек, что Дух Святый исходит от Отца, показавши этим в Тройце единственность начала, источника и причины; и ты не страшишься переделывать Его богословие (учение о Боге), два начала вводя из двойной причины, и нагло говоришь, что предметов благочестия не должно скрывать под спудом, как будто оно еще не получило совершенства, но для завершения нуждается в вашей прибавке. О крайнее безумие, о помрачение! Какого избытка тщеславия не превосходит сия наглость? Скорее бы оно (благочестие) скрывалось под спудом еллинскаго многобожия, или прикрываемое пока завесою иудейской дебелости на свет выведено было Богом Словом, вошедшим с нами в общение посредством плоти и крови (Евр. 2, 4) и чрез боговдохновеннаго Павла заповедавшим претить анафемою тем, кои захотели бы каким-нибудь образом извращать преданную нам свыше Веру и старались учить иначе, чем как мы приняли (Гал. 1, 9). Ибо, если иногда нужно составлять иныя веры и временами изменять их, то, как говорит богоносный и великий Василий, ложно изречение сказавшаго: «один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4, 5). А если это истинно, «никто да не обольщает вас пустыми словами» (Еф. 5, 6). Что говоришь, глупый и жалкий! Чтобы мы больше не верили Богу нашему и Спасителю Христу, не принимали сказанного Им, не уважали божественных проповедников догматов, ни ценили по достоинству множества подобно им учивших блаженных отцов, просиявших всякими духовными дарованиями, а безусловно смеживши очи души и выбросивши из ума учение Спасителя, Его учеников и всякого святого, каждый бегом покорили свое сердце вашим выводам и ухищрениям, и доверившись вам, содержавшееся чрез все прошедшее время столькими святыми мужами предание признали менее стоющим, чем ваше обманчивое измышление? Великое, конечно, засилье вы получили бы, если б удалось вам достигнуть этого по намерению вашему. Всего безсмысленнее было бы, если б мы легко поверили произвольно вводящим сию новизну относительно исхождения Духа. После сего вы станете придумывать другое что-либо подобное и о рождении Сына, и подвигаясь на худшее, не удержитесь разделять и Отца, и на Него безстрашно распространять порывы такого своего неистовства. И таким образом далее мало-помалу у нас угаснет благочестие, и мы навлечем на себя владычество Антихриста.

 

Проповедь наша есть некое простое [52] учение; Христос его предал, распространили апостолы, оградили учители. Ими будем довольствоваться, и вашими мнениями впредь не станем много заниматься. Потому что долг благочестиваго ума – остерегаться говорить о том, что в божественных Писаниях почтено умолчанием, особенно относительно превышающаго все Божескаго естества, и верить, что точное понятие о сем для поживших здесь с верою сохраняется на тамошний (будущий) век, когда переставши видеть истину сквозь тусклое зеркало и гадательно, удостоимся созерцать ее лицем к лицу (1 Кор. 13, 12). А если бы высказать все натянутое и горделивое, и слово правды у вас имело силу, то вы ясно познали бы, кто преступает правые догматы, и кто их содержит неизменными? И по устранении расколов и смут, вызываемых непристойною любопрительностию, вам возсияла бы доброта и спасительность мира и согласия.

 

Итак не усиливайтесь навязывать нам отступничества и разрыва с необуреваемым телом Церкви. Потому что это, по сказанному мною, призывает ожидаемого Антихриста, так как смущавщимся «от послания, как бы нами посланнаго», сказал блаженный Павел, что злодей тот откроется не прежде отступления (2 Сол. 2, 2. 3). Смотри же, что и от него даже посланнаго послания заповедует не принимать, если не согласуется с его учением (см. 2, 15). А какое отступление больше сего разделения, внесеннаго в стадо Христово? Отстаньте ж, заклинаю, от суетнаго противоборства! Потому что, если бы истина то была, что Дух исходит и от Сына, то учители не поленились бы (так как не могу сказать – не отказались бы) обозначить это в своих писаниях. Итак не усиливайтесь безстыдно перескакивать яму. Ибо говорить о Боге что-либо новое или учить, не то, что людям, а и ангелам не только недоступно, а и крайне опасно, как сказал и великий Кирилл. « Для чего доведываешься о том, чего Дух Святый не начертал в Писаниях? Не зная написаннаго, ты пытливо доведываешься о ненаписанном» [53]. И в другом месте [54]: «о Духе Святом будем говорить только то, что написано; а что не написано, о том не станем любопытствовать. Сам Дух Святый изглаголал Писания; Сам и о Себе изрек, что Ему было угодно. А чего не изрек, о том говорить не отважимся». Итак, да прекратится неподобающая распря; потому что явный беззаконник и поругатель святыни, кто после решения столь многих и столь великих отцов предоставляет что-либо для истолкования собственному своему мнению. Ибо после обретения истины доискивающийся еще чего-то другого впадает в сети лжи и объемлется пагубным заблуждением. И ищущий искусственнаго света для путеводства к лучшему, тогда как Солнце правды (Мал. 6, 2) освещает тварь обильным светом благочестия, больше ли заслуживает ненависти, как несмысленный, или сожаления, как несвободный от неистовства?

 

Тут я и останавливаюсь с ответом Симону на изложенное им в обоих, преданных мне тобою, сиятельнейший, письмах, из коих одно приснопамятному царю Андронику, а другое всечестному Иосифу оному, философу. Потому что, думаю, не потребуется большаго от говорящих к тебе, который увлекся сим мнением не по злоумышлению, а по простоте мысли и обычаю предков. И я сделал это по великому своему расположению к тебе, о превосходнейший из сановников и благородных, и равно из сродных царю по крови никому не уступающий в дружественной близости к нему.

 

Поелику же вся речь у Симона шла только об исхождении Святаго Духа, то мы как бы мимоходом указываем на другое, разумею обычаи и священные постановления, в чем латиняне противоположно нам мудрствуют и разнятся, и в настоящем произведении мы не имели в виду иного, кроме того предмета, так как и достаточно сказали обо всем этом в другом сочинении. Итак, говорю о священнодействии на квасном хлебе, о чем когда происходило собеседование в Константинополе, латиняне, не в силах будучи возразить, не могли не отдать преимущества священнодействию на квасном хлебе, особенно так как в сокровищнице великаго дворца нашлась частица того хлеба, который Христос предлагал Своим ученикам на таинственной оной вечери и взорам всех открылась несомненно частицею хлеба кваснаго, и отсюда отнят у латинян всякий повод к отговорке [55]. Знали же они, что и святый Григорий Двоеслов, — а это был Римский первосвященник, — в пятидесяти семи главах седьмой своей книги повествуя, сколько поминовение при досточтимом священнодействии приносило пользы душам некоторых грешников и после отшествия отсюда, показывает, что приносимый тогда хлеб был квасный, а не опресночный. И что таковой мирянами был доставляем священнодействующим, видно опять из двадцать третьей и двадцать шестой главы той же книги. Да и Павел в Троаде преломил хлеб квасный. Потому что Лука, сказавши: «после дней опресночных мы прибыли в Троаду, и когда ученики собрались для преломления хлеба» (Деян. 20, 6. 7), — не прибавили «опресночнаго». Между тем что мешало ему и здесь сказать об опресноке, так как это было в праздник иудейский? Сие разъяснил и святый Златоуст, в слове [56], котораго начало «немного нужно сказать сегодня к вашей любви» сказавши: и прообразовательную Пасху совершил (Христос на одной и той же трапезе), и присоединил к ней истинную». Да и когда Иисус после вечери сказал Иуде: «что делаешь, делай скорее» (Иоан. 13, 27), то ученики, если бы приготовили Пасху законную и ее вкусили, не подумали бы, что «так как у Иуды был ящик, Иисус говорит ему: купи, что нам нужно к празднику» (ст. 29). – Думаю опустить и то, сколько они пощением в субботу противоречат священным канонам, и это тогда, как Василий, великий отец, в своем о посте слове [57], котораго начало «утешайте народ Мой», говорит, что пять постных дней нам заповедано. Кем? Ясно – апостолами, так как они постановили [58] не поститься в субботу и воскресенье. И Златоуст в десятой беседе Шестоднева говорит, что Владыка дозволил нам несколько отдыхать в два сии дня седмицы, то есть разрешать строгость поста. Да и Павлин святый [59], составивший слово в честь святаго Амвросия, говорит: «был же достопочтеннейший епископ Амвросий во всем воздержен, бдителен весьма и трудолюбив, и смирял тело безмерным пощением и воздержанием, исключая субботу и воскресный день и когда случались памяти знаменитых мучеников». И как вы по высокомерию не отказываетесь поститься в субботу, а в среду разрешать, хотя св. Иероним пишет: «в среду и пятницу, не говоря о великой, не должно разрешать поста, потому что в среду Иуда уговорился на предание Господа, и в шестой день Иисус был распят на кресте». И блаженный Августин говорит: «предано отцами, чтобы мы в среду и шестой день воздерживались от мясной пищи, так как в четвертый день Иуда предал Господа и в тот же день получил от иудеев плату, а в шестой они распяли Господа на кресте». Не стану перечислять тебе сколько священных канонов отметают они, принуждая готовящихся к рукоположению священников и диаконов или не жениться, или разводиться с законными супругами, хотя многие из прославившихся на престоле Римском происходили от священников. Потому что Феликс, святейший папа Римский, был сыном Феликса священника, Агапит – пресвитера Гордиана, Геласий отцом имел Валерия епископа, и многие другие. Не стану говорить и о брадобритии, о котором написано в третьей главе первой книги Апостольских Постановлений: «верные не должны уничтожать волос на бороде и изменять образ человека; потому что закон говорит: «не сбривайте бород ваших» (Лев. 19, 27)» [60].

Это я из многаго немногое высказал, в надежде, что читающие настоящее сочинение не останутся в неведении относительно различия латинян с нами в этих предметах. Поелику же «никто», сказал Господь, вовсе «не может прийти ко Мне» и здравому учению, «если Отец, пославший Меня, не привлечет его» (Иоан. 6, 44), то есть сперва соделавшаго себя посредством добродетели и усильнаго искания способным к такому влечению, то не будь столь упорным и крайним защитником латинских предразсудков, чтобы ни пожелать отстать от отеческих обычаев, ни считать такую перемену постыдною; но зная, что сохранение зла несет гибель, всецело и от всего сердца уготовься и прилепись к нашему истинному и единственному благочестию, имея в виду приобретать себе славу наибольшим уважением к благородному и единому правому исповеданию.

#Противокатолическая_полемика

Что представляет из себя сегодня Лжецерковь — катакомбная церковь?

Еще патриарх Тихон, незадолго до своей кончины, с ужасом убеждаясь, что предел “политическим” требованиям советской власти лежит за пределами церковной свободы и верности канонам, высказал мысль о том, что единственным выходом для Православной Русской Церкви в ближайшем будущем будет уход ее в катакомбы. Он же благословил профессора, доктора медицины М. Жижиленко, принять тайное монашество, и в случае прихода таких обстоятельств стать тайным епископом.

После Декларации митроп. Сергия епископ Максим (Жижиленко) стал первым тайным епископом Катакомбной Церкви с титулом Серпуховской.

Принявшие Декларацию получили с тех пор название “сергиан,” а не принявших стали называть “иосифлянами” (по имени митроп. Иосифа), хотя это название ничуть не отражает существа дела. Правильнее было бы называть их “тихоновцами.”

Нe имея в первые годы своего существования ни организации, ни администрации, разрозненная географически и физически, Катакомбная церковь объединялась только именем митрополита Петра.

Первый катакомбный епископ Максим в 1928 году был сослан в соловецкий концлагерь, а в 1930 году вывезен в Москву и расстрелян.

С 1928 года в Соловецком и Свирском лагерях, в Белбалтлаге и во многих сибирских лагерях, где сидели многие епископы, стали совершаться тайные хиротонии. В соловецком их совершали епископы Максим, Виктор, Иларион и Нектарий.

После смерти в ссылках митрополитов Петра и Кирилла духовным главой Катакомбной церкви, получившей к этому времени некоторое подобие организованности, стал митроп. Иосиф (тоже находившийся в ссылке). В конце 1938 года именно за возглавление Катакомбной церкви митроп. Иосиф был расстрелян. После его смерти Катакомбная Церковь стала еще более строго хранить свои тайны, особенно имена и местопребывание своих руководителей. Преследование членов Катакомбной Церкви особенно интенсивно продолжалось до послевоенного времени.

После войны Катакомбная Церковь, как Церковь, прекратила свое существование. Последние единичные епископы либо были репрессированы, либо, тоже единицы, доживали свои дни в лагерях и тюрьмах, практически не имея никакой связи с паствой.

Епископское преемство было прервано. Церковной организации, даже в зачаточной форме, не было. Кроме того, внутри этого катакомбного общества образовались группы, которые, не имея между собой никакого общения, отрицали друг у друга истинную “катакомбность.”

Фактически, к 60-м годам Катакомбная Церковь представляла собой отдельных священников, объединявших вокруг себя небольшие группки своих приверженцев, и еще более отдалившихся друг от друга.

В 80-х годах одна из таких групп наладила контакт с Русской Зарубежной Церковью и получила епископа, начальную организацию, управление и название Российской Православной Свободной Церкви. Вскоре у нее уже было трое епископов:

1. архиепископ Тамбовский и Обоянский Лазарь,

2. епископ Суздальский Валентин и

3. епископ Краснодарский и Черноморский Вениамин.

Под их омофором на сегодняшний день находятся десятки приходов с легальным существованием. За богослужениями в Катакомбной Церкви поминается имя Первоиерарха Русской Зарубежной Церкви, так что формально они находятся в юрисдикции Зарубежной Церкви.

Накануне Архиерейского Собора Зарубежной Церкви во Франции в 1993 году между Зарубежной Церковью и Церковью Российской Свободной произошел раскол, и архиепископ Лазарь вышел из административного подчинения зарубежному церковному центру.

Часть “непатриархийных” общин по-прежнему находится в “катакомбах” и не желает вступать в общение ни с какой русско-церковной юрисдикцией.

#Антираскол