О. Думитру Станилоаэ. Происхождение Святого Духа от Отца и Его отношение к Сыну как основание нашего обожения и усыновления (Богу)

Позиция о. Garrigues — шаг в сторону примирения.
Шаг вперед, который, как мне кажется, можно усматривать в позиции Garrigues, заключается в факте признания им формулы Болотова: «Святой Дух исходит только от Отца, равно как Тот рождает только Сына» в качестве приемлемой для Католической Церкви. Как и Болотов, Garrigues уверен, что это положение, которое в качестве формулы, выражающей истину веры, может быть одинаково принято обеими сторонами, примиряет тезис об исхождении Святого Духа от одного Отца, — тезис, который, как он считает, является восточным теологуменом, изъясняющим общую веру, выраженную Никео-Цареградским Символом в словах: «Дух Святой исходит от Отца»; — с Filioque, формулой, которая, по его мнению, является западным теологуменом, дающим западное истолкование тех же самых слов Символа и заключающая в себе в неявно выраженной форме мысль об отношении Духа к Сыну.
Признавая предложенную формулу в качестве приемлемой и для Православной Церкви, т.е. достигающей, по мнению Болотова и Garrigues синтеза, мы все же хотели бы обратить внимание на то, что понятие «от единого» (только от Отца) есть не просто теологумен, а истина веры, т.к. она ничего более не выражает, как, в другой форме, факт монархии Отца, основывающийся на Писании и утверждаемый всеми отцами первых веков христианства. Кроме того, вынужденное использование восточными отцами слов «от единого» чтобы подчеркнуть мысль о монархии Отца, явилось следствием того факта, что западные ввели в оборот формулу filioque, отрицающую эту монархию, выраженную в самом Символе.
Святой Григорий Палама говорит: «Когда ты слышишь в Символе, что Святой Дух исходит от Отца, то одновременно понимай это так, как бы мы подразумевали здесь и слово «от одного» («только») и не думай, что слово это есть прибавка наша, но лучше считай, что мы внесли его в полемике с тобой ради истины, которую ты ниспровергаешь».
С другой стороны, поскольку filioque разрушает святоотеческую концепцию, содержащую в себе идею о монархии Отца, а также противоречит Символу веры, мы считаем, что оно выходит за пределы собственно теологумена в область ошибочных мнений. Святой Григорий Палама пишет: «Так как Тот, Кто рождает, есть преизливающаяся божественность и источник божества… и т.к. только Отец есть преизливающаяся божественность и источник божества, как Дионисий Ареопагит и Великий Афанасий говорят, то Сын согласно своей природе есть следствие одного Отца… в то время как тот, кто по благодати (сын) — не есть следствие одного только Отца, но Отца через Сына. И Дух, Который движется от Бога по природе, исходит природно от Бога; и Тот, Кто исходит, преизливается от Бога, преизливается от преизливающейся божественности, которой является один только Отец». «Разве ты не видишь, что это маленькое словечко «только», которое мы добавляем, есть просто иллюстрация истины? Независимо от того, произносим мы его или нет, суть остаётся той же. Но твое слово (filioque) есть не просто добавка к собственному смыслу слова, а самое настоящее противоречие и ниспровержение истинного смысла веры». Если бы высказывание, что Дух исходит от одного Отца, было только теологуменом, а не в достаточной мере точным выражением истины веры, то тогда не вправе ли любой, кто пожелает признавать и выражение «Сын рождается от одного Отца» в качестве только теологумена». Однако, когда говорят, что Христос есть Сын Отца, «то не предполагают ли и не подразумевают ли здесь, как и при наличии слова «только», что Сын рождается от одного Отца, хотя бы само слово «только» и было опущено?»
Но, тем не менее, мы признаём формулу Болотова — Garrigues в качестве приемлемой для Православной Церкви, хотя и не считаем, что она соединяет в себе высказывание «от одного Отца» и filioque. Признаём потому, что эта формула в Православии имела употребление и в прошлом. Так святой Григорий Палама говорит: «Дух имеет Своё бытие от Отца Сына, потому Тот, Кто является причиной исхождения Духа, есть также Отец». «Признай, что ниоткуда больше Дух (не имеет свое бытие), как только от Того, Кто также рождает и Сына».
Но хотя мы и признаём формулу «Дух исходит от Отца, который рождает Сына» приемлемой для Православия, мы, тем не менее, не считаем, что filioque содержится в этой формуле (цитата из Паламы, приведённая выше, также исключала бы эту мысль), так как в таком случае допускалась бы возможность участия и Сына в происхождении Духа в бытие, а это противоречило бы первой части предложения. Эта формула, которую о. Garrigues предлагает в качестве формулы соглашения, всего лишь подчёркивает тот факт, что Отец является причиной исхождения Духа. Отец — причина исхождения Духа (от Самого Себя) для того, чтобы иметь связь со Своим Сыном, быть в более тесном единстве с Сыном посредством Духа. В то же самое время в этой формуле делается ударение на том, что Сын остаётся Сыном в отношении к Отцу в качестве Его как Отца, Который есть также и преизбыточествующий источник Духа. Только таким образом в отношении к Сыну Дух может быть Духом Сына Отца, и в отношении к Отцу — Духом Отца Сына.
В противном случае, Дух, Которого мы получаем от Сына, мог бы не только сообщать нам свойство по благодати сынов Отца, но также делать нас и отцами; и Сам Сын, если Дух исходит также и от Него, становился бы Отцом Духа. Об этом говорит Патриарх Григорий Кипрский вслед за св. Иоанном Дамаскиным: «Мы именуем Его Духом Сына, но не говорим, что Он исходит от Сына, т.к. эти два утверждения противоречат друг другу». То есть если Дух исходит также и от Сына, то Он не может быть Духом Сына, а будет являться исключительно только Духом Отца. Следовательно, filioque исключает возможность нашего усыновления, возможность быть сынами через Духа Сына.
Даже о. Garrigues, чувствуя, что filioque, как оно понимается на Западе, не может иметь места в формуле «Дух исходит от Отца, Который рождает Сына», предлагает свою модификацию его в уверенности, что она не будет противоречить первой части формулы, которую он в согласии с Болотовым выдвигает в качестве приемлемой для всего христианского мира.
Он заменяет выражение «Дух, Который исходит от Отца и Сына (qui ex Patre, filioque procedit)» на выражение «Дух, Который исходит из Отца и от Сына (qui ex Patre et a Filio procedit)». Но надо заметить, что эта модифицированная формула, собственно говоря, нисколько не совпадает по смыслу с filioque, т.к. ею утверждается различие между Отцом и Сыном в способе подаянии Ими Святого Духа, в то время как filioque сливает Ипостаси Отца и Сына в некую общую безличную субстанцию, как это следует из интерпретации Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквината, что Дух исходит от Отца и Сына как от одного начала (tanquam ab uno principio) — интерпретации, которая, и с этим соглашается о. Garrigues, никогда не приобретёт экуменического характера.
Далее мы видим, что при объяснении предложенной им формулы о. Garrigues для характеристики отношений между Отцом и Сыном использует слово «имеет начало», а связь между Сыном и Духом описывает посредством слова «исходит». Для него разница между этими словами соответствует разнице между терминами evkporeu,etai и pro,eisi при употреблении их отцами. Он говорит: «Имея началом одного Отца, Который рождает одного Сына, Дух исходит от Отца как Своего начала через Его Сына». По-латински: Ex unico Patre generante Unicum Filium ortus, ex Patre et a Filio procedit.
Эта формула позволяет более точно оценить тот реальный позитивный шаг в сторону восточной концепции, который делает о. Garrigues. Но по нашему рассуждению предпочтительнее было бы не употреблять слово «исходит» в описании отношений Духа к Отцу, т.к. оно вносит путаницу в представление о характере происхождения Духа от Отца. Предпочтительнее будет использовать термин «исхождение» для определения отношений Духа к Отцу, а отношение Его к Сыну описывать посредством термина «проходит», употребляемого наряду с другими терминами, такими как «воссиявает через», «является через», терминами, которые использовались восточными отцами. Принятие вышеприведённых терминов для выражения способа послания Духа Сыном в отличие от способа его посылания Отцом, без сомнения, могло бы послужить основанием для нахождения единства всех христиан в выработке единой концепции Святого Духа.
Но имея это в виду, необходимо выяснить ещё один вопрос. О. Garrigues убеждён, что выражение «проходит» (в его варианте — procedit) через Сына (a filio) указывает только на вечное отношение Духа к Сыну (Возможно поэтому он и предпочитает говорить procedit, а не «проходит»). Он не допускает возможности использования данного высказывания для выражения мысли о послании Сыном Духа в мир. По его мнению, такое употребление данного высказывания имеет связь с восточной концепцией нетварных энергий, которая, на его взгляд, может быть принята лишь в качестве теологумена, а также — с западной теорией, в которой отношение между Божественными Лицами рассматривается всегда и исключительно в терминах причинных связей одного с другим.
Мы можем предположить, что такое равнодушие к вопросу о послании Духа в Мир, к вопросу о нетварных энергиях, объясняется тем, что на Западе была утрачена идея об обожении человека, усыновлении его Богом. На Западе вопрос о взаимоотношениях между божественными Ипостасями носил почти исключительно внутритроичный характер, и потому как относящийся к области спекулятивного богословия не имел следствий для практической жизни, для дела спасения человека, понимаемого как его преображение.
На Востоке на внутритроичные взаимоотношения смотрели как на источник связи Троицы с творением и как на основание спасения человека.
Поэтому на Востоке никогда не отрицали, что факт послания Сыном Духа обуславливается наличием особых вечных отношений между Сыном и Духом, и что существуют также особые отношения между Отцом и Сыном, служащие основанием для послания Сына в мир. На Западе, напротив, этот факт наличия вечных отношений Духа к Сыну не предполагал возможность послания Духа человеку с целью обожения и усыновления его Богу.
Троичные взаимоотношения и православная концепция нетварных энергий, которые Дух Святой низводит в мир.
Такой подход, главным образом, объясняется непониманием феномена нетварных энергий, посредством которые Святой Дух действует в мире. В результате, Бог оказывается за пределами нашей досягаемости, сокрытым в Своей сокровенности, являющимся лишь объектом голых спекуляций. Дух, Который, согласно богословию католиков, производит тварную энергию для человечества, Сам остаётся на трансцендентном уровне. На самом деле, посредством энергий, которые становятся энергиями человека, Дух соединяется с человеческим субъектом, не делая Себя субъектом этих энергий в человеке, Сам как Личность нисходит до уровня человеческого существования, возводя в то же время самого человека на уровень божественного существования, делая его духоносным и обоживая его. В такой именно перспективе раскрывается истинное значение посланничества Сыном Духа человеку. Дух обитает в тех, кто соединён с Сыном, поскольку Он почивает в Сыне. Дух не отступает от Сына, хотя и говорится недостаточно точно, что Он посылается человеку. Сын есть максимально и исключительно свойственное Духу место Его пребывания. Дух обитает в нас настолько, насколько мы соединяемся с Сыном. Такое представление предохраняет нас от богословского рационализма с одной стороны и пустой сентиментальной восторженности — с другой.
Необходимо отметить, что концепция реального посланничества в мир через Сына Духа Святого, являющегося субъектом нетварных энергий, которые Он подаёт, не выдумана св. Григорием Паламой; эта идея всегда содержалась в учении Церкви и была засвидетельствована опытом апостольского времени. Апостолы облеклись силою свыше, когда в День Пятидесятницы (Деян. 1:5; Лк. 24:29) сошёл на них Дух Святой. Этой силой они творили чудеса и совершали исцеления (Деян. 3:7; 5:15; 9:34, 40). Тот же дух передавался от апостолов тем, кто с верою внимал их проповеди. Дух исполнял святых на протяжении всей христианской истории.
Само Воплотившееся Слово изрекло обетование о ниспослании Духа, Которого Оно как Сын, пребывающий в единстве с Отцом, посылает от Отца: «Когда же придёт Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15:26). Далее мы увидим, что, согласно св. Григорию Паламе, послание Сыном Духа от Отца не означает, что Сын получает Духа от Отца только тогда, когда Он Его посылает, но что Он всегда имеет в Себе Духа, исходящего от Отца. Он имеет Духа как «Сокровищехранитель». «Поэтому, согласно св. Григорию Назианзену, Христос как Бог и Сын Божий есть Сокровищехранитель Духа. Но если Он Сокровищехранитель, то это ещё не значит, что Он даёт Его от Самого Себя, хотя, будучи Богом Бога по природе, Он в Себе имеет Святого Духа, Который по природе проходит через Него». Это означает, что Дух, Который исходит от Отца, «обитает» или «живёт» в Сыне. Мы должны заметить, что отношение между Сыном как Сокровищехранителем или Раздаятелем Духа (или точнее живой Сокровищницей) и Духом, как содержимым или живым Сокровищем, не есть только отношение единосущия (т.к. в таком случае не было бы места различию между ними), — но отношение между Личностью и Личностью, отношение, которое, безусловно, основывается на сущностном единстве. И только характером этих межличностных отношений и определяется роль первого как Сокровищехранителя и Раздаятеля Духа. Если же это не так, то почему тогда Отец не является Сокровищехранителем и Раздаятелем Духа? Мы получаем Духа только через Сына именно для того, чтобы мы сами могли становиться Сынами Божиими по благодати. Вот почему Тот, Кто подаёт нам Духа, с одной стороны, должен быть Богом, а с другой — Сыном Божиим. Св. Григорий Палама чётко и кратко выражает эту мысль так: «Христос есть и именуется Сокровищехранителем Духа, так как Он есть истинный Сын Божий». И именно это Его свойство Сыновства, а не просто тот факт, что Он Бог, единосущный другой божественной Ипостаси, и делает Его, ипостасное Слово, божественным Сокровищехранителем, местом обитания Духа.
Отцы Церкви употребляют слова «проходит» или «проявляется» Дух через Сына, употребляют, как правило, в смысле действительного посланничества в мир. Святой Кирилл Александрийский, например, говорит: «Три Ипостаси, Которым мы поклоняемся, Которых мы знаем и исповедуем как Отца Безначального, Единородного Сына и Духа Святого, Который от Отца исходит, но не образом рождения, как Сын, а, как бы мы сказали, от одного Отца как из уст, но Который (Дух) через Сына проявляется и через Сына глаголет во всех пророках и апостолах». И св. Иоанн Дамаскин также пишет: «Мы говорим о Святом Духе, что Он есть Дух Сына, но мы не говорим, что Он от Сына, но что открывается через Сына и через Сына сообщается нам».
Действенное пребывание Святого Духа в Сыне.
Но св. Афанасий говорит о послании и воссиянии Духа от Сына как о различных моментах бытия Духа — посланничестве временном и явлении, понимаемом как вечном. Он говорит: «Как Сын един, единая есть Жизнь, то также и единый Дух быть должен полной и совершенной жизнью, будучи Его (Сына) энергией и даром, который сказуется исходящим от Отца, но воссиявает, посылается и преподаётся Словом, Которое мы исповедуем Отчим Словом». Таким образом, мы можем сказать, что, по мысли св. Афанасия, основанием послания Сыном Духа твари служит факт Его вечного воссияния от Сына. Ещё более ясно об этом особом вечном отношении между Духом и Сыном как основании временного посланничества Сыном Духа в мир говорит св. Иоанн Дамаскин: «Мы научены, что Дух есть Тот, Кто сопутствует Слову и открывает Его действие (энергию)».
Но ещё более ярко выявляют аспект вечных отношений между Сыном и Духом византийские богословы XIII и XIV веков, видя в этих отношениях обоснование факта временного послания Духа через Сына. Так св. Григорий Палама, цитируя формулу св. Иоанна Дамаскина, представленную нами выше, добавляет: «Сопутствовать значит быть вместе, как Сам Он говорит. Таким образом, Дух не есть Дух только Сына, но Дух Отца и Сына, поскольку в этом выражении заключается мысль о сопутствующем рождению процессе исхождения, не отделяющемся от первого каким-либо временным промежутком».
Основываясь на положениях св. Иоанна Дамаскина, св. Григорий Палама, как мы упомянули, видит не только неразрывную связь между моментом происхождения Духа от Отца и рождением Сына Отцом, но также «почиванием» Духа в Сыне как в Сокровищехранительнице (или живой сокровищнице). Он говорит: «Нам необходимо выслушать божественного Дамаскина, который пишет в 8‑й части своей Догматики: «Мы верим также в Духа Святого, Который исходит от Отца и почивает в Сыне»». Потому Христос именуется Сокровищехранителем Духа.
Такая реальность, как «почивание» Духа как Сокровища, в Сыне, как Сокровищнице, является свидетельством об этих особых отношениях между Духом и Сыном гораздо более сильным, чем просто указание на неразлучность процессов происхождения Духа от Отца и рождения Сына от того же Отца. Сын есть живое личное духовное место «почивания» Духа. В Нём Дух обитает как в жилище. Он исходит от Отца, чтобы пребывать в Сыне. Один не может мыслиться без другого. Происхождение от Отца и пребывание в Сыне как в Своём собственном месте обитания — моменты, одновременные один другому. Момент происхождения Духа от Отца получает как бы завершение в моменте пребывания в Сыне, как живом месте обитания, возлюбленном Духом. Но Сын рождается уже в качестве такого живого места обитания, счастьем которого является иметь в Себе Сокровище Духа, Который упокоевается в Сыне, потому что в Духе заключена вся радость Сына, исполнение радости. В дальнейшем мы увидим, как уже на склоне своих лет св. Григорий Палама разовьёт идею о Духе как Таком, в Котором состоит вся радость Отца и Сына.
Но и мы восходим к Сыну как вечному собственному жилищу Духа и подобно Сыну также соделываемся вечными, собственными жилищами Духа. Вот почему в этих вечных отношениях Сына к Духу мы находим основание временного подаяния нам Духа через Сына.
Аспекты проблемы особых отношений между Святым Духом и Сыном, как они отражены в византийском богословии.
Продолжая свою мысль, св. Григорий Палама приводит цитату из Дионисия Ареопагита, который о том же самом говорит очень решительным образом, делая основной упор на моменте единства Отца, Сына и Духа Святого. «Размышляя об этом, будем поклоняться Источнику жизни (Отцу как источнику Духа Святого), изливающегося в Самого Себя (в Сына), созерцая Его почивающим в Самом Себе». Отец, изливающий Свою жизнь, — поскольку Он не есть Бог, не имеющий в Себе жизни, равно как не есть Бог, эгоистически замыкающий Себя в универсальной Своей Личности, — может её всецело изливать только в Самого Себя (т.к. нет никого иного, способного вместить Его Всего целиком), но в Себя как «другого (Самого) Себя», как выражается где-то св. Григорий Нисский. Неиссякаемый источник жизни цель свою полагает в Том. Кому Он может Свою жизнь отдать. Эта цель, с одной стороны, должна быть отлична от Него Самого, чтобы иметь объект Своей преизливающейся Любви. С другой стороны, цель эта должна находиться не вне Его Самого. Такое единство без смешения (неслитное единство) — этот величайший парадокс любви — может иметь место только между Личностями, имеющими одинаковую сущность.
Но ещё прежде св. Григория Паламы аспект особых вечных взаимоотношений Духа и Сына, заключающий в себе основание посланничества Духа через Сына в мир, получает довольно чёткое определение в системе патриарха Григория Кипрского (1283‑89). Он называет эти особенные вечные отношения между Духом и Сыном «проявлением» или «воссиянием» Духа через Сына и мысль, заключённая в слове «упокоеваться», приобретает более динамичный характер.
Сокровище воссиявает (просиявает), раскрывается через Сокровищехранителя; не остаётся в Нём сокрытым. Это «откровение» или «воссияние» не есть, согласно Григорию Кипрскому, момент, во времени разделённый с моментом происхождения Духа от Отца, но одновременен ему (совпадает с ним). Если св. Григорий Палама вслед за св. Иоанном Дамаскиным учит о том, что рождение Сына от Отца сопровождается исхождением Духа от Отца, и эти два момента совпадают по времени, то Григорий Кипрский говорит о том, что рождение Сына сопровождается явлением, воссиянием Духа через Сына. Сопутствующий рождению Сына момент исхождения Духа имеет проявительный характер. Так, без сомнения, если рождение Сына Отцом сопровождается исхождением Духа от Отца, то рождение Сына может также сопровождаться явлением или воссиянием Духа. Но если, с одной стороны, сопровождение рождения Сына исхождением Святого Духа от одного и того же Отца есть более глубокий факт, то, с другой стороны, нам представляется возможным заключать о некотором параллелизме между этими двумя явлениями. Но сопровождение рождения и вообще Личности Сына ослепительным воссиянием Духа свидетельствует, что это воссияние является внутренним динамическим присутствием Духа в Сыне. Вот почему используются выражения «через» или «от» Сына, термины, которые не могут использоваться в смысле «происхождения». В то же самое время этот феномен воссияния Духа через или от Сына служит основанием просиявания Духа через или от Сына в тварный мир.
Но Григорий Кипрский не упускает из вида и тот факт, что воссияние Духа через Сына является результатом Его исхождения от Отца, а потому не будет ошибкой сказать, что — и следствием той связи, которая существует между моментами исхождения Духа и рождения Сына от Отца. Именно по этой причине Григорий Кипрский и не стремится избегать одинаковых терминов, когда ведёт речь об исхождении Духа от Отца и воссиянии Его от Сына. Так он говорит, что Отец есть изводитель в двояком смысле; как причина исхождения от Него Духа и как причина воссияния от Сына. Под исхождением Григорий понимает двоякую деятельность, в которой неразрывно связаны между собой моменты исхождения Духа от Отца и воссияния Его от Сына по причине Его исхождения от Отца.
Из всего этого мы усматриваем совершенное единство Лиц Святой Троицы, единство, основанное на функции Отца. Отец рождает Сына и изводит Духа не в двух отдельных актах и не как две Личности, разделённые друг с другом; но акты рождения и исхождения хотя и различаются, но они едины. Следовательно Ипостась Сына и Ипостась Духа также остаются едиными «сочленёнными» друг с другом. Но Григорий Кипрский постоянно подчёркивает ту мысль, что Дух хотя и воссиявает от Сына по причине Его исхождения от Отца, Который изводит Духа и одновременно с Ним рождает Сына, неразличного с Духом, имеет всё же Своё бытие от одного Отца. И хотя проявляется Дух через Сына, но приходит к бытию Он не через Сына, хотя и вместе с рождением Сына.
Тот факт, что Дух исходит только от Отца, а воссиявает от Сына, является следствием исхождения от одного Отца, но в единстве с рождением Сына; и этот факт Григорием Кипрским выражается в утверждении того, что момент воссияния от Сына означает некий прогресс в бытии, которое Дух получает от Отца, можно сказать даже, знаменует собой достижение конца в Его прихождении к бытию.
Это последнее утверждение выглядит довольно смело. На первый взгляд, возникает впечатление, что Дух достигает совершенства в Своём бытии именно в момент Его воссияния от Сына. Но если мы вспомним, что для Григория Кипрского только Отец является причиной бытия Духа, и что для него воссияние Духа от Сына, в конечном итоге, обусловлено Отцом, как бы венчает акт исхождения Духа от Отца, то концепция Григория Кипрского становится более понятной. Не выходя за рамки святоотеческого учения о монархии Отца, эта концепция сильный акцент ставит на отношениях Духа и к Сыну.
Теория Moltmann’а и возможность её завершения идеей отношений Личности с Её «другим».
Мы не можем помыслить о Духе отдельно от Сына. В своём докладе на встрече в Klingenthal в 1978 году и лекции, прочитанной в Богословском институте в Бухаресте, проф. Moltmann предложил идею о том, что Дух получает Своё бытие от Отца, а образ или характер Ипостаси — от Сына. Сформулированная данным образом идея вызывает недоумения. Личностные особенности кого-либо невозможно отделить от его существования. Но в идее проф. Moltmann’а нельзя не видеть и некоторого положительного момента, заслуживающего внимания. Она намечает новый шаг в сторону сближения с доктриной отцов, т.к. яснее подчёркивает различие между Ипостасями Отца и Сына в их отношении к Ипостаси Духа, нежели это делается в формуле filioque.
Что это за истина, которая, на наш взгляд, заключается в идее проф. Moltmann’а, и которую мы можем извлечь из концепции Григория Кипрского?
Истина эта следующая. Святой Дух есть отдельная Ипостась внутри Святой Троицы не только потому, что Она занимает место между Ипостасями Отца и Сына, но также и потому, что Она находится в особенных, теснейших отношениях не только с Ипостасью Отца, но и Сына. Кроме того, Каждая Ипостась Святой Троицы есть Личность не в силу только наличия отношений Её с другой Личностью, но также и в силу того, что отношение Её с Каждой из двух других Ипостасей различны. Святой Дух получает личностный характер как «отношений» не только от Сына. Он приобретает его как результат Его исхождения от Отца, исхождения, которое сопутствует рождению Сына Отцом, в силу факта участия в системе отношений с двумя другими божественными Ипостасями, т.е. находясь внутри троического сообщества.
Обратимся к аналогии из человеческих взаимоотношений. Я не смогу жить всей полнотой жизни другого, а потому также и полнотой своей собственной жизни, если не буду иметь участия и в отношениях его с его другим, не делая и их как бы своими собственными, т.е. не живя всем богатством и сложностью отношений, которое даётся ему в его общении с его другим.
Я могу сказать, что я знаю моего другого как бы на фоне, при свете того, с кем он связан. Что касается меня, то я должен обладать различным видением обоих, не только одного из них. Точно также я не могу знать вполне того, с кем я в данный момент связан, не будучи проникнут переживаниями другого того, с кем я связан. Это даёт мне способность видеть и понимать лучше того, с кем я нахожусь в отношениях в данный момент. Поэтому никто не может существовать иначе, как только в отношениях с двумя другими личностями, а не только в постоянных близких отношениях с одной. Наличие третьего лица (третьего не в строго определенном порядке отношений) расширяет горизонт общения и освобождает отношения между двумя от узости и известной монотонности. Система личных местоимений, выражающая данную реальность и необходимая для конкретизации каждого лица, не только «я и ты», но «я, ты и он». Для того, чтобы сказать «я», не достаточно сказать просто «ты», нужно сказать также «он». Это значит, что для своего самовыражения я должен проявить себя не только в отношении к «тебе», но также и в отношении к «нему», т.е. к тому, кто одновременно связан и с «тобой» и со «мной».
Сын созерцает Отца не только в качестве Того, Кем он рождается, но также в качестве Того, от Кого исходит другой, т.е. Дух. Но, находясь в отношении с Его другим или изводя Его от Себя, Отец не забывает Сына как Сына, но именно в силу того, что Третья Ипостась также исходит от Него и видна становится вся сложность и богатство его взаимоотношений с Сыном. В Духе Отец живёт всем богатством или всем совершенством Его настоящих отношений, живой связи с Сыном.
В свою очередь и Сын в свете Того, посредством Кого Отец живёт всей силой Своей Любви к Сыну, знает Своего Отца и Его любовь к Себе более полно. Не только Отец в силу связи Своей с Духом живёт всей полнотой любви Своей к Сыну, т.е. не только Сын начинает как бы ярче светиться в своём стремлении к Отцу на фоне отбрасываемого Отцом на Сына сиянии Духа, но также и Дух вполне реализует Себя, исходя от Отца через Сына. И только эта чистейшая, совершеннейшая любовь Трех друг к другу и обнаруживается как такая, которая обнимает равно всех, в которой не находится места никакому эгоизму, никакому недолжному преимуществу, могущими возникать, когда в любви участвуют двое.
Образ взаимоотношений всех Трех божественных Ипостасей св. Григорием Паламой изображается следующим образом: «Никто, разумеющий, не может представить себе Слово без Духа (также как один только Дух без Слова равно невообразим). Поэтому Слова Бога, которое есть перворождение Бога, имеет Святого Духа, идущего от Отца. И этот Дух верховного Слова подобен нерасторжимой любви со стороны Того, Кто порождает Сына, рождаемого неизреченным образом. В Нём возлюбленный Сын и Слово Отца веселится, глядя на Того, Кто рождает, и, имея Его как бы вместе с Ним происходящего от Отца и почивающего в Нем в силу единства их природы, Сын получает Его от Отца как Духа Истины, Премудрости и Слова… И в Нём посредством Его Сын радуется вместе с Отцом, Который радуется, глядя на Сына. Так как радость Отца и Сына от вечности есть Дух Святой, Который есть общий Их Дух в отношении того, что касается пользы (причина, почему Он обоими Ими вместе посылается тем, кто достоин Его принять), но в отношении бытия — Он от одного Отца, потому что исходит только от Него как от Него имеющий существование».
Такое бесконечное богатство и сложность взаимоотношений Трех Лиц Святой Троицы сообщает им полноту их личностных характеристик. Но существует ещё особая взаимосвязь между Сыном и Духом, которая обнаруживается при Их взаимодействии с миром. Сын Сам посылает Духа верующим в Него. И только в Духе Сын познается верующими. Дух воссиявает от Сына над всеми после дня Воскресения и со дня Пятидесятницы. А это происходит в точном соответствии с тем, что Лицо Сына освящается Его сиянием, и божественная реальность эта (явная или неявная) по-настоящему ощутимо становится через Духа, или опять же в меру того, насколько Дух сообщается Сыном. Так что можно сказать, что Сын делает Духа доступным для нас, но и Дух в свою очередь, делает Сына доступным в Его божественной сокровенности, и через Духа мы знаем Сына и восходим чистой жизнью и в молитве к Отцу.

#Антикатолическая_полемика

Письмо Матфея Властаря, иеромонаха Солунскаго и писателя XIV века, к принцу Кипрскому, Гюи де-Лузиньяну, с обличением латинского неправомыслия

Превожделенному дяде благочестивейшаго императора сир Гюи де Лузиньяну нижайший иеромонах Матфей желает радоваться.

Мне, часто делающему попытки убедить тебя, достопочтеннейший между вельможами, оставивши латинское учение об исхождении Святаго Духа приложиться к нашему, как совершенно согласному с Владычними и отеческими догматами, тогда как то весьма уклоняется от них, ты вручил книжечку, содержащую два послания некоего из прославившихся мудростию, думая, что неоспоримость тех листков нисколько не меньше благочестия оной (мудрости), и что никто не сможет противостать мудрости, заключающейся в сих посланиях, подтверждающих мнение латинян о сем догмате. Я же, наскоро пробежавши их и извлекши заключающуюся там мысль, счел долгом выступить на соответствующее ему поприще слова, и пользуясь теми же отеческими свидетельствами, на какие и он опирается, и по возможности раскрывши смысл их и как, опять, сами отцы мыслят наконец, при содействии Св. Духа, от Которого и они вдохновлялись и нам подается и хотение и действование (Фил. 2, 13), рассмотреть, правильно ли сей новый богослов понимает их мысль и не далеко ли от ней уклонился, убежден я, по своему недомыслию и высокомерному суждению.

Выставляет он, что великий Афанасий подтверждает его мнение, говоря в слове «о воплощении»: «потому вдунул Духа Спаситель в лице учеников, что от полноты Божества подается Дух ученикам. Ибо это (говорит) и сын громов сказал прежде: «и от полноты Его все мы приняли» (Иоан., 1, 16)». Итак, Дух есть полнота Христова. И какое, говорит, различие между выражениями «говорить от Него» (Иоан. 16, 13) и «брать от Него» (ст. 14)? – как и апостол сказал негде: «пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1 Кор. 10, 4). И опять: «все напоены одним Духом» (1 Кор., 12, 13). Если же Дух – питие, а питие – из камня, Камень же – Христос, то, следовательно, Дух – от Христа».

Назовем ли его шутом или говорящим дельно? Вправе ли клеймить невежество и несмысленность, или хитрость и коварство сего человека, пытающегося обольстить более простодушных?

От полноты Божества Сына был подаваем от Него ученикам Своим Дух, говорит святый, прекрасно и достойно сущего в нем Духа богословствуя. Ибо что есть полнота Божества? Обилие даров божественных, сокровище благодатных дарований, неизследное богатство благости. Потому что носящий имя Богослова, от которого и святый Афанасий сие заимствовал, желая показать, что Господь не такую имеет благодать, какую духоносные люди, но, как Источник всякого добра и всякой премудрости и пророчества и благодати, преизобильно подает ее всем достойным и подавая пребывает полным, никоим образом не истощая сего богатства, сказал: «от полноты Его все мы приняли». Итак, одно из подаяний и благодатных дарований своего Божества (а свящ. Писанию обычно и их называть духами: 1 Кор. 14, 32. Еф. 1, 13. 17) Он тогда подал апостолам, разумею власть вязать и решить. И что сверх этого внесено нового против общих понятий вдохновенным Афанасием, чтобы кто нибудь усмотрел ту мысль, какую этот принял? Сказал он о подаваемой божественной благодати и действии Духа, а не об образе бытия Всесвятого Духа. Потому что бытие безвиновно, предвечно и превыше времени; а подаяние и сообщение благодати божественной всегда преподается кому бы то ни было по какой нибудь причине, или как нужное к тому-то и по такой-то причине и ради того-то, на что здесь конечно прежде всего указывается. Для чего же ты смешиваешь несмесимое исхождения и отношения Духа, временные с сущими превыше времени, бывающие по причине с самопричинными, отношения Утешителя с подаянием Его благодатных дарований?

Христос дунул на учеников; но также и в начале в лице первозданного (Быт. 2, 7). Значит ли, что тогда Духа Святого вместил в тело его? Потому что в таком случае или и душа была бы Духом Святым, то есть Божественною сущностью, как принимают еретики манихеи, или эти временные вдуновения одни и те же. При одном содействии Отца дал Он праотцу разумную душу; так здесь, дунувши на учеников, не Духа Святого, а благодать вязать и решить даровал им при содействии Духа. И послушай великого отца Василия, всего лучше ясно поучающего этому в шестнадцатой главе книги к святому Амфилохию. «Дух не оставил и воскресшего из мертвых Христа. Ибо, обновляя человека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь, дунувши в лице ученикам, что говорит? «Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся» (Иоан. 20, 22. 23). Ибо, если тогда чрез дуновение дан Утешитель, а не благодать оставления грехов (так как в речи название Духа применяется и к дарованиям духовным), то для чего в Пятидесятницу произошло сошествие Его? Или как истину утверждает Господь, когда говорит: «если Я не пойду, Утешитель не придет к вам» (Иоан. 16, 7)? Пусть убедит тебя и одушевленная скрижаль неизреченных таин, Григорий, (говорящий): «не действием уже, как прежде» — так что вдуновение было действием и даром Духа, а не сущностью Духа; впрочем не худо просмотреть и продолжение речи его: «но существенно, как сказал бы иной, сопребывает и сожительствует». Ибо поелику сущностью называется и всеобщее и общее, как например вообще человек и человечество, называется же и каждое в частности и неделимое, как Петр пожалуй или Павел, которую и первою и преимущественною и в собственном смысле сущностью признает Аристотель, как не представлением о всеобщем воображаемую, на самом деле и истинно существующую: то посему говорится, что в праздник Пятидесятницы существенно снизошел на апостолов, так как не по сей уже общей с Отцом и Сыном сущности сошел, но ясно в собственном Своем лице, то есть в собственной ипостаси. Ибо ни Отец, ни Сын, но сам Дух телесно показался в виде огненных языков. Не стал Дух существенно обитать в апостолах, как в Сыне; но поелику явился в виде огненных языков, чтобы совершенно наполнить их Своим действием и благодатию, и пребывать с ними и почивать на них, то (Григорий Богослов) сказал «существенно с ними сопребывает и сожительствует». И для поправки выражения «существенно», не точно употребленного по неимению точного, умеряя это выражение, прибавил «как сказал бы иной». Для того и Писание сказало о разделяющихся языках (Деян. 2, 3), чтобы ты знал, что они были из одного корня – Утешителя, и происходящее было действием, от Него посланным на апостолов; и прибавило (Писание) «как бы огненные» и «как бы от ветра» (ст. 2), чтобы ты ничего чувственного не представлял о Духе. Если же потому, что Спаситель дунул и сказал «примите Духа Святого», подразумеваешь, что и Он изводит Духа, то грубо ошибаешься, в одно и тоже сводя исхождение Духа и подаяние божественных и духовных дарований. Потому что если подаяние Духа (Гал. 3, 5) не иное от извождения, то необходимо одно из двух: или что и Сын есть Виновник Духа, как и Отец, или что и Отец есть только Подаятель Его, а не и Изводитель, как и Сын. Но если и Сын есть Вина Духа, то были бы два начала одного. Если же Дух и от Отца не исходит, а только подается, как и от Сына, то откуда Ему бытие? Или же безначален будет и Он? И где честь Отцу? – потому что отличительное свойство сделалось общим. Или станем искать другого виновника Ему, и введется у нас четверица Лиц и двоица Божеств; и иная (двоица) трех, иная же введенного четвертого?

Если же и полнотою Христовою назвать бы Духа, то не как имеющего Христа причиною Своего бытия, но как естественно и существенно, предвечно и непрерывно сосуществующего Ему и неотступно покоящегося в Нем и свойственного Ему, как имеющего одну с Ним сущность. Ибо это означил и великий богослов Григорий: «в Котором», сказавши о Христе, «Он пребывал не как действующий, но как сопутствующий равночестному», не как от Него исходящий. Затем, «и от полноты Его», сказал (Евангелист), мы принимаем, то есть даяния и дары Его, не самую полноту. А о даяниях говорится, что они то от Отца посылаются достойным принять их, как говорит боговдохновенный Иаков: «всякое даяние доброе и всякий дар совершенный исходит свыше, от Отца светов» (Иак. 1, 17); то подаются от Сына, как научает великий Павел, «по мере дара Христова» (Еф. 4, 7). Ибо «Он поставил в Церкви одних апостолами, других пророками, иных учителями» (ст. 11). В другом месте опять, что это делается и разделяется Духом, как тот же опять апостол: «все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо одному дается Духом слово мудрости» (1 Кор. 12, 8. 11) и прочее. Отсюда ясно, что благодатные дарования суть общие даяния всецелого Божества, как от Него ниспосылаемые, подаваемые и распределяемые единым царством, властью, начальством и силою. Как же так нерассудительно и высокомерно богословствуя о вышнем естестве, прославляемом в трех равночестных Лицах, общую его щедродательность, дар и благодать считаешь восполняющим Троицу Духом Святым, и вводимый в заблуждение одноименностью, изводишь Его от Отца и Сына, в противность закону природы – одну ипостась из двух, а Его признавая совершенно безродным усиливаешься лишить изводительной силы? И когда слыша о камне, некогда источившем воду (Исх. 17, 6) что он прообразовал Христа, а вода – Духа, и что пившие из него пили воду из духовного камня, поэтому и Сына считаешь Изводителем Духа, то не помнишь себя самого, опять сводя в одно и предвечное исхождение Духа и временно бываемое на пользу нашу излияние духовных благодатных дарований. Ибо что удивительного, если говорится, что от Сына Дух источается (Иоан. 7, 38, 39), изливается (Деян. 2, 33), испрашиваемый пьется (Иоан. 4, 10), подается (Гал. 3, 5; Иоан. 20, 22) и посылается достойным (Иоан. 15, 26)? Это указывает на откровение Духа Спасителем (Лук. 24, 49. Деян. 1, 8) и подаяние благодатных даров. Потому что Он есть сокровищница Духа, с Ним всегда пребывающего и никогда не отступающего. И если обещано, что из чрева верующих во Христа рекою потечет Дух, конечно по благодати присутствующий в них, то тем более – от Сына, Который по естеству предвечно и неотлучно имеет Его в Себе. Следует ли посему принимать, что и от верующих во Христа зависит исхождение Духа, подобно как от Отца и Сына? Конечно, никоим образом, когда дошли до такого вывода.

И кто не подивится в мудром сем учителе тому, как он из слов великого Афанасия выбравши некоторые его выражения и нечто из сказанного опустивши, и изменивши то по собственному недоброму умыслу и выдавши за подлинные слова великого, выставил это в защиту собственного мудрования. Потому что в слове, которого начало «Веруем во единого Бога» он сказал: «Дух Святый, исходя от Отца, всегда пребывает в руках Отца посылающего и Сына носящего, и Им Он наполняет все». Кого исходное, говорит, есть Дух? Отца и Сына носящего, чтобы таким образом и Сыну присвоить изводительную силу. Так хочет коварно сделать намеченное неисцельное зло и вместе поразить истину. Как мышь обгрызая писания святых, и одно уничтожая, другое оставляя на месте, он думает избежать обличения. В таком поведении уличен и превзошедший всех нечестием Маркион, одно изглаживая из божественных речений, другое приписывая. Но не порадуется этому. Потому что те же священные книги сего великого (отца) только что не издают голоса, всех читающих оные научая чистым догматам благочестия и пытающихся повредить их и изуродовать делая посмешищем для других или, лучше сказать, уличая в злодеянии. Итак, Дух Святый воистину исходит от Отца, как безвременно и неотступно имеющий причину бытия, зависимую от Него; сказал же святый, что Он всегда в руках Отца посылающего, как и Сына носящего, для указания, что и Обоим принадлежит раздаяние богоприличных дарований Духа всей твари. Потому что руки суть символ сообщительного действования и щедрого произволения благодетельствовать. Затем (сказал это), желая показать и сродство, и нераздельность, и соединенность Духа с Отцом и Сыном. Потому что всегда носит Его и Сын, по причине совершенного единения сущности, однородности и так называемого взаимного отношения. Ибо исповедуем, что всецелый Отец пребывает во всецелом Сыне и Духе, и всецелый Дух – во всецелом Отце и Сыне. Посылает же, опять, Его Отец, и чрез Него Сын все исполняет, не по сущности и личному бытию Его (ипостаси), чтобы ухищрению давалась возможность и Сыну приписывать изводительное свойство. Потому что совсем нет места, изъятого от присутствия Духа, к которому бы отступил Он, по сущности все и наполняющий и содержащий, и ограничения не приемлющий. А посылается, ясно, по сообщению божественных сил благодатных и боготворных (2 Петр. 1, 4) Его дарований. И научает сему ясно святый Златоуст, в слове о Святом Духе, которого начало: «вчера нами, христолюбцы», говоря: «когда слышишь «пошлю вам Духа Святого», принимай это не по божеству, – потому что Бог не посылается. Это имена, означающие действия». И немного ниже: «когда говорит, «пошлю вам Духа Святого», то говорит о даровании Духа». И опять: «Бог не посылается, а дар». И еще: «Благодать изливается, а не Подающий благодать». А великий Василий в слове о Св. Духе говорит, что посланием Духа Бог называет нисхождение к делу Своему. А если бы великий оный вдохновенный ревнитель и не имеющий себе равного по добродетели Афанасий был такого мнения, как вы думаете, то не сказал бы в слове о Святом Духе: «ничто не имеет бытия прежде Отца и Сына и Св. Духа, но Сын рождается от Отца, и Дух исходит». И в слове о Св. Троице: «Бог есть начало Их; потому что Слово от Него – рожденно, и Дух от Него – исходно». Наконец и в послании епископу Серапиону и во всех других своих сочинениях так учит и рассуждает, что все, во избежание излишества в речи, я опускаю собирать и включать в настоящем слове.

+++

Еще и это прибавляет новый этот богослов, говоря: «из примера огненных языков научаемся, что как огонь не иначе от инуда посылается естественно, а только заимствуемый от огня, так и Дух Святый посылается от Сына, поелику единоестествен Ему, не иначе как огонь от огня естественно, от естества Его и Отца происходя, подобно как огонь от огня является или возсиявает. Потому что так и богослов Григорий сказал, что [10] данный чрез вдуновение является в огненных языках». Именно, выводит отсюда Симон, что невозможно Духу посылаться или возсиявать от Сына, если исходит от Отца только, а не и от Него, усиливаясь свести в одно и то же и исхождение и возсиявание. И кто из питомцев благочестия скажет, что Дух существенно и от Сына не посылается, не приходит и не изливается и не источается, не возсиявает и не проявляется и не подается, как и от Отца? Но эти и им подобныя названия не суть выражения бытия Св. Духа, ни отличительныя свойства Его ипостаси; потому что, знаем, слово исхождение выражает не только отличительное свойство Духа и образ бытия от Бога Отца. Во всех других случаях исхождение означает просто выход, как напр. выходил вон и говорил в тоже время; но исхождение Св. Духа от Отца означает не просто выход, случайно бывающий и прекращающийся, а указывает на совершенное и по естеству исхождение и образ бытия, Потому что не рожденно, как Сын, а исходно и особенно.

 

Дивлюсь же такой твоей тупости или лучше безумию, что представил подтверждающим твое худое мнение и соименнаго богословию великаго Григория, который повсюду в своих словах, как один из святых, со всех сторон себя подкрепляющий, оказывается славящим Отца только, как начало и причину Сына и Духа, и во всех ясно это проповедует, то называя Сына и Духа сугубым лучом Отца [11], то Отца Источником и первою Причиною, и говоря, что Оба относятся к Нему, как Причине [12]. Посему никому из людей знающих не давал повода извращать подобно тебе догматы Церкви и злоупотреблять каким нибудь выражением.

 

А далее приводит и изречение святаго Кирилла, пишущаго в третьем соборном послании (как бы нарочито и невольно собирая свидетельства в нашу пользу): «хотя и в собственной ипостаси существует Дух, и мыслится сам по Себе как Дух, а не Христос, но – не чужд Ему. Ибо называется Духом истины (Иоан. 16, 13), а Христос есть Истина (Иоан. 14, 6). И от Него изливается, как и от самого Бога Отца» (Тит. 3, 6). Видишь и из того, что сам приводишь, никто из боговдохновенных отцов не сказал ясно, что Святый Дух исходит и из Слова, но настаивали на послание, дар, излияние и подаяние; иногда употребляли и выражение «происхождение». Но происхождение не одно и тоже с исхождениием, так как говорим и о Сыне, что происходит от Отца. Это есть выражениие общее, для ясности требующее некоего разграничения, как показал [13] и великий богослов Григорий, сказавши «происходящий от Отца», и прибавивши: «но не как Сын, а исходно». Ибо знал он, что выражение «происхождение» обоюдно, равно означающее и рождение, и исхождение, и подаяние, и с ограничением полагаемое означает рождение и исхождение, а без ограничения – уже одно только подаяние. Так что и светильники Церкви, пользовавшиеся этим выражением, как и сказанными, еслибы имели ту цель, какая вам вообразилась, не преминули бы сказать, что и от Сына происходит Дух, но исходно. Но никто и нигде и доныне из боговдохновенных оных мужей не произнес такого слова, тогда как – многия, согласныя с Евангелием и нами, посредством которых ясно всем показали, что знают собственное (личное) бытие Святаго Духа, и сие зависит от одного только Бога Отца, и подаяние, проявление и сообщение свойственных Ему благодатных даров, которые вообще принадлежат трем богоначальным ипостасям. Потому что, если по вашему разумению Кирилл признавал исхождение Святаго Духа, как в изъяснении святаго Евангелия от Луки [14] сказал: «как перст отделяется от руки не как чуждый для нея, но в ней находясь естественно, так и Дух Святый по единосущию соприкосновенен с Сыном, а исходит от Бога Отца». Так же богословствует и в опровержительном слове о Св. Духе, котораго отрывок изложим дальше, и во всех речах своих оказывается равным и сходным с собою. Такая же мысль заключается и в приводимом им (Симоном) ирмосе четвертой песни канона, поемаго Святому Духу: «Царь царей, единый столь великий от столь великаго, Слово, произшедшее от безначальнаго Отца. Ты, как благодетель, истинно ниспослал равномощнаго Твоего Духа апостолам». Но и на этом не остановился сей отважный муж, а приводит и другой тропарь канона, составленнаго Дамаскиным в честь богослова [15] святаго Иоанна, после ирмоса поемаго «Божия снисхождения»: «Дух Святый, от Отца безначальнаго исходящий и от Тебя, единородный Слове Божий, нераздельно возсиявший, апостолов научил взывать: благословен ты, Боже отцов наших». И, что называется, уясняя это, говорит: потому что из Божескаго Своего естества возсиявает или проявляет Его естественно, так как в Тройце нет ничего по соучастию. Хорошо говоришь, сказал бы ему я, и сходно и согласно с истиною и нами. Ибо Дух Святый извне сходил на пророков и апостолов и давал им созерцание, предведение будущаго и силу творить чудеса. Потому и сказано им: «даром получили, даром и давайте» (Мф. 10, 8). А Господь, как Бог, подает Духа, естественно и существенно в Нем пребывающаго, и Духом Святым, не как чуждою силою, по буесловию безстыднаго Нестория, совершал богоприличныя оныя чудотворения. Почему же и сам ты, как самая эта песнь Дамаскина, различающая те происхождения Духа яснее всего, не принимаешь, что Дух Св. исходит от Отца, и от Единороднаго посылается и возсиявает апостолам, но смешивая несовместимое в этой речи и не вытекающее из ней, разумею исхождение, возсиявание и послание, самому себе представляешь веру бездоказательною и нам причиняешь столько хлопот? Но посмотрим и на далее приводимое им прекрасное изречение того же Дамаскина. «Явил Ты нам непостыдную ходатаицу, Тебя родившую, Христе: ея мольбами милостиваго подавай нам Духа, подателя благости, от Отца чрез Тебя происходящаго». Еще ж и на содержание шестой песни канона его [16] на праздник Пятидесятницы, которой ирмос “Из утробы Иону»: «Приди к нам Душе Святый, соделовая (нас) причастниками Твоей святыни, и вожделеннаго и неходимаго света, и светлаго раздаяния; ибо Ты река Божества, из Отца чрез Сына происходящая». И тут не показывается, что Дух Святый имеет бытие и от Сына.

 

Итак о проявлениях Его вообще все благочестивые содержат, на что и мы уже указали, что одно, происходящее условно, есть на пользу и улучшение принимающих подаемое благодатное дарование и действие Духа (Потому что обычно Писанию и духами – Еф. 1, 13. 17. 1 Кор. 14, 32. Ис. 11, 2. 3 – называть действия Его, как Творческаго); а другое, безусловное, есть предвечный и неподлежащий посему времени образ (личнаго) бытия Святаго Духа, отличный от рождения Сына, что здесь всего преимущественнее показывается, хотя и непозволительно допытываться о неизреченных сих образах (бытия). Ибо говорит [17] великий богослов Григорий: «слышишь о рождении; не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца; не любопытствуй знать, как исходит». Потому что от Отца, как единой и первой Причины, чрез Сына, как посредством луча свет, приходит к нам Дух, река Божества, то есть неистощимое излияние и подавание боготворных благодатных даров. И как свет не из луча, напротив и оба из солнца имеют бытие, так и Дух Святый от Отца одного исходит, от Него имея существенное и естественное бытие, подобно же и Сын;  а чрез Сына познается нами и каждодневно подается твари по сообщению божественных дарований. А что единый виновник Сына и Духа – Отец, кроме многих других говорит великий Григорий Нисский. «Для того сказал, «Который исходит от Отца», чтобы удостоверить изводительное личное свойство, присущее одному только Отцу». Видишь, как не желая признать истинные и одни только несомненные догматы, ясно всеми богоносными мужами проповедуемые, коварно подхватываешь, а лучше сказать – из нужды притягиваешь речения не только прозаическия, а иногда и стихотворныя, и значение их не различаешь, а сливаешь? Почему же ты не сослался и на стихотворение восьмого гласа воскресных служб того же творца, которое после шестой [18] песни, внятно излагающее учение об исхождении Св.Духа, говоря так: «Православно богословствуя, мы прославляем всех Господа, Тебя, Отца единаго единому единородному Сыну, и единаго ведаем исходящаго от Тебя Духа праваго, соестественнаго и соприсносущнаго». Видишь, что когда этот святый вознамерился особенно изложить догматическое учение об исхождении Духа, или о предвечном Его бытии, а не о подаянии благодатных даров, то отнес его к одному только Отцу, как и рождение Сына, таким образом ясно признавая Отца единственною Причиною Сына и Духа?

 

Затем новый сей догматист возражает. «Дух Святый называется Духом уст Его (Пс. 32, 6), а уста, это Единородный; почему же не в праве мы говорить, что и от Сына исходит?» Мы научены, что Сын называется Словом (Иоан. 1, 1. 14. Иоан. 1, 1. 5, 7. Ап. 19, 13), так как Сын был и откровением Отца [19], от Котораго родился Сын Слово; а устами – никоим образом. Но по околичному выражению назван Дух уст Его, то есть Отца. И достоверный свидетель – великий Василий, говорящий: «как зиждительное Слово утвердило небо, так и Дух, сущий от Бога, исходящий от Отца, то есть из уст Его (чтобы ты не почол Его чем либо внешним и тварным, но славил как имеющаго ипостась Свою от Бога), сопривнес от Себя все сущия в нем силы [20]». И немного ниже: «Здесь написано Дух уст Его, а инде найдем сказанное и Слово уст Его (Ис. 11, 4), да уведано будет, что Спаситель и Дух от Отца». Что вернее и правильнее сего объяснения? Кто больше заслуживает веры, этот ли великий отец, в глубины Духа при помощи Духа призиравший не менее другого кого из близких Богу, или сей от собственнаго чрева гласящий Симон? И опять, в своем Опровержении Евномия [21]: «Бог раждает не как человек, и изводить Духа устами не почеловечески; потому что уста Божии не телесны. Но Дух из Него, а не отъинуда». А великий Григорий Нисский в слове «о Боговедении» [22] говорит, что «Дух исходит из Отчей ипостаси. Ибо для того и наименовал (Давид) Духом уст, а не и Словом уст, чтобы удостоверить изводительное личное свойство, присущее одному только Отцу». С ними согласуется и святый Кирилл , говоря в слове «о Святой Тройце»: «в Духе Святом, исходящем от одного только Отца, как из уст, а чрез Сына явившемся во всех святых». Так все святые под устами Божиими в объяснительном выражении разумели Бога Отца, и Его только признавали началом Сына и Духа; а Сын нигде у них не принимается за уста Божии. Но еслибы даже, согласно с тобою, мы под устами и стали разуметь Сына, всетаки не последовательно было бы думать, что Дух имеет ипостась от Него. Потому что наш дух (дыхание) получает бытие не из уст, а исходя из чрева и проходя чрез легкое и голосовые органы выходит из уст. Таким образом из сего человеческаго уподобления оказываешься крайне не сведущим и в свойствах своей природы и усиливаешься распространить этот свой недостаток и на предметы, превышающие нашу мысль, явно поступая как неистовые и сбившиеся с дороги.

 

Что же помогает твоему разсуждению и присоединяемое к сему тобою выражение святаго [23] Анастасия Антиохийскаго «Дух, от Него исходящий», то есть от Отца. Поставь здесь запятую, и затем уже читай продолжение. И тогда Дух озарит тебя светом истины, разгоняющим тьму неведения твоего, не только от Отца, но и от Сына. Так как не говорит, что от Обоих исходит и посылается, но – от Отца исходит, а посылается от Обоих. Если же ты выставляешь нам послание, то кто ж из питомцев благочестия не знает, что Дух называется посылаемым от Него, как, опять же, от Него самого и Отца Сын, по сказанному: «Господь послал Меня и Дух Его» (Ис. 48, 16). А св. Златоуст, изъясняя сие пророческое [24] выражение, утверждает, что Отец посылается Сыном и Духом, обличая таким образом неистовство злочестивых Ариан. Потому что под посланием тут люди гораздо мудрее тебя и богоугоднее разумели равночестие и благоволение. И еслибы ты знал, чем отличается исхождение от рождения, то знал бы и отношение и почему отличается посольство и подаяние от исхождения. Но не скажешь же, что знаешь это, имея настоящее убеждение, может быть хуже всего и то и это. Ибо если все посылаемое по природе исходит от посылающаго, то и Сын послан от Отца, следовательно, по твоему, и Он исходит. Послан к Деве Гавриил для возвещения ей непостижимой тайны домостроительства, и Моисей в Египет, для освобождения Израиля от рабства. Если послание и исхождение – одно и то же, то, подобно Духу Святому, были б исходными и все, на служение посылаемые, служебные духи (Евр. 1, 14), и посланные Богом пророки и апостолы должны бы считаться исходными: так что или Духа низведем в тварь, или тварь возвысим в Божество. Но сказавши «когда придет Утешитель», Господь означил этим свободу и самоопределяемость Духа; а – «пошлю от Отца», показал единство и общность воли, единство хотения всей Тройцы. Потому что посланием назвал тут благоволение Свое и Отца. Именно представляется выражающим и это: «не из собственных недр Я сам посылаю Духа, но Он подается от Отца чрез Меня». Потому что для показания, откуда происхождение личнаго бытия Его, что – от Отца, включает: «Дух истины, Который от Отца исходит». Под исхождением же разумей не просто подаяние и послание, а существенное и естественное бытие Духа Святаго. Потому что «исхождение» указывает на отменное некое и отличительное свойство, принадлежащее одному и в собственном смысле Духу.

 

От чего же не довольствуешься словами, сказанными первым богословом и Спасителем нашим Иисусом Христом, хорошо знающим Свое (Мф. 11, 27) и передавшим нам сии речения, как первыя основания благочестия? Потомучто как определения, по природе неизменныя, надлежит их принимать. Послание называй посланием, исхождение исхождением, если хочешь не погрешить против истины, и божественныя предложения принимай как выражения и выводы, и не умозаключай попусту, иныя прилагая имена вместо иных и из сих открывая по умозаключению другия. Ты усиливаешься доказывать несообразное с истиною и умственно подтверждать чуждое Церкви Христовой, я же противоставлю тебе речь простую. Не выставляй мне ложных выводов, и я тебе уясню выражение «от Отца». Ибо это – Христово, а то – чье, не знаю. Если бы речь не различала послания и исхождения, то не меняла бы этих имен; потому что  для одного и того же наименования употребляет не равносильныя, как был сказал иной, выражения. Потому что ни одно имя не тождественно с другим; и хотя бы сослался ты на самыя многоименныя вещи, то и тут найдешь великое различие, так как первые, нарекшие имена, имея в виду различное представление о подлежащем, применительно к каждому и название приспособили. И ты усмотрел бы, что люди сведущие не какими случится именами пользуются для истолкования (обозначения предмета), когда стараются говорить в собственном смысле, но сродными и соответственными, и не неподходящими. Сколько же более надлежит в речи о неизреченной сущности сохранять ненарушимо те имена, которыя постановил Первый Законоположитель и Преподаватель основных истин? Или какое основание то (исхождение) оставлять неизменным, а это (послание) переносить в другой смысл?

 

Итак знай, что еслибы Дух исходил и от Сына, то не умолчал бы об этом Сын и не научил бы, что от Отца только. Ибо, если от Сына, то конечно уже и от Отца и от Сына, как по необходимости выходило бы. Надлежало сказать первое, чтобы следовало второе; но сказавши второе, не прилагает перваго. Посему-то научил, что Дух Святый исходит от Отца, чтобы ты не подумал – от Сына; а единения или соприсутствия с Сыном, и что от Него приемлет послание и подаяние или дарование, разумею согласие и единомыслие по благоволению, нисколько не скрыл.

 

И святый Златоуст к концу слова на Благовещение, котораго начало «в прошлый воскресный день», говорит: «Славлю Духа Святаго, от Отца исходящаго и в Сыне почивающаго». И святый Григорий Двоеслов, беседуя о святых мощах, в 38 главе [25] говорит: «итак известно, что Дух Утешитель от Отца исходит и в Сыне пребывает». Кроме того, и великий Иоанн Креститель говорит: «я видел Духа, сходящаго с неба, как голубя, и пребывающаго на Нем» (Иоан. 1, 32), без сомнения посвященный в тайну Богом Отцем, что (Дух) от Него только исходит и в Сыне пребывает, никогда не отделяясь от Сего. Ибо раз виденное Крестителем было обнаружением вечнаго соприсутствия, так как никогда Сын не был без Духа. С этим согласно вещает и известное особенно у Латинян учение [26] апостола Андрея о вере, говорящее: «мир вам и всем верующим во единаго Бога, в Троицу совершенную, истиннаго Отца, истиннаго Сына, истиннаго Духа Святаго, исходящаго от Отца и почивающаго в Сыне».

 

Но этого довольно; а посмотрим и на приводимое сим дивным Симоном. Говорит он: «святый Максим, изъясняя, что означает у пророка Захарии золотой светильник и чашечка для елея наверху его (ИV, 2), говорит [27]: «Дух Святый как по сущности есть Дух Отца, так естественно по сущности есть и Дух Сына, неизреченно исходя из сущности Отца чрез Сына рожденнаго». Преклоняюсь и я пред мыслию сего святого, как весьма хорошо и правильно постановляющею, и достойно глаголющаго в Нем Духа. Вопервых называется Духом Сына по соестественности с Ним и равночестию, и как вместе с Ним происходящий из одного и тогоже Источника, то есть Отца. И достоверный свидетель – мудрейший Кирилл. Ибо в своем опровержительном слове о Святом Духе говорит: «Дух Святый как по сущности есть Дух Бога Отца, так по сущности и Дух Сына, неизреченно исходя от Отца вместе с Сыном, существенно рожденным». Если же потому, что Дух называется Духом Сына, ты подразумеваешь, что и бытие имеет от Него, то поелику Он называется не только Отчим и Сыновним, а и Духом разумения и мудрости (Ис. 11, 2), и вообще всего, что именуется из распределения Его действий и благодатных дарований, у тебя выйдет, что и из этого всего исходит, и не Дух есть Источник дарований Своих, а они – Духа. Что же? Не называется ли Бог и Богом Авраама (Мф. 22, 32. Исх. 3, 6)? Умолчу о непристойном отсюда выводе. Потому что не скажешь же, что дух Павла от нас получает сущность, как и то и другое называется бывающим друг от друга, и вдвойне и наполовину, и подобное сему. Посему-то, если и называется Духом Сына, то иное будет значение выражения «исходит от Него». Ибо первое означает единение и усвоение по природе, как бы ни сказать: Дух ли Сына, или исходящий чрез Сына. А если что по природе свойственно (сродно) чему, то еще не имеет и бытия от того, потому что и браться по природе соединены, но никоим образом не назовем одного из них происходящим от другого, так как и не причина один другого, а эта причина – отец. Говорить же, что от Сына исходит (Дух), дерзко и противно догматам Церкви; ибо сие указывает на происхождение от причины. А сказал святый, что Дух неизреченно исходит от Отца чрез Сына рожденнаго, не для того, чтобы ты, странным оборотом переложения слов и отцами вовсе не признаваемым переменяя предлог «чрез» в «от», приписал и Сыну причину исхождения Духа. Потому что только в речи о творении и создании находим переменное употребление сих предлогов, как например: «я приобрела человека чрез Бога», вместо «от Бога» (Быт. 4, 1); потому что Он есть начальная и творческая Причина. И: «все чрез него начало быть» (Иоан. 1, 3), вместо «от Него»; потому что сам Сын все создал из несуществующаго. Всего же яснее показывает апостол. Ибо сказавши: «одному дается чрез Духа слово мудрости, другому слово знания», заключил: «все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор. 12, 8-11). А еслибы тут предлог «чрез» означал посредство, как будто то есть от другого чрез Духа подаются дары и не сам Он был творцом их, то не внес бы апостол: «все же сие производит один и тот же Дух». А в речи об исхождении Св. Духа (отцы) допускают выражение «чрез Сына» вместо происхождения Духа Святаго от Отца купно с Сыном, как например говорим, что свет проходит чрез лучь или теплота от солнца. Ибо ни одно из сих от другого, а оба от солнца получают бытие. И это ясно показал великий Василий, сказавший в письме к брату Григорию: «а Сын чрез Себя и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящаго от Отца». И в главах [28] к святому Амфилохию: «един же и Святый Дух, и о Нем возвещается отдельно; и чрез единаго Сына сочетавается Он с единым Отцем, и чрез Себя восполняет препетую и блаженную Троицу». Посему и наводит: «как един Отец и един Сын, так един и Святый Дух». Потому что сочетаваемыя одно и одно вместе без сомнения восполняют Троицу, и невозможно, чтобы Дух Святый, сам, по Себе только сочетаваемый с Отцем только, восполнял блаженную Троицу, а не чрез Сына и с Сыном и купно с Сыном. Подобно – и св. Кирилл, в только что приведенном нами его изречении говоря: «так естественно по сущности есть Дух и Сына, как вместе с Сыном, существенно рожденным, неизреченно исходящий от Отца». Потому что где святый Максим употребил предлог «чрез», там Кирилл поставил «вместе с», так как здесь «чрез» равносильно «вместе с», и говорит о единении, нераздельности и неотступности Сына и Духа, и ни вводит разстояния или промежутка между Отцем и Всесвятым Духом, ни понимается вместо «от»: чтобы нам не дойти до двух нелепостей, ни почитать Духа Святаго неравночестным Отцу, ни низводить Его на степень твари.

 

Этим разрешается и приводимое им дальше место в послании седмого вселенскаго собора, в третьем из деяний его, которое (послание) начинается: «многим и великим заботам». И немного ниже: «верую во единаго Бога, и в Духа Святаго, исходящаго от Отца чрез Сына». Если же и это место, согласное с предыдущим, станем разъяснять и разбирать, то не уличит ли кто нибудь нас по справедливости в излишестве? Потому что и великий Василий, признающий только Отца Причиною бытия Духа, как и Сына, по вышесказанному, не говорит ли [29] в слове «о Святом Духе»: «Слово Божие и Дух от Бога чрез Сына»? Конечно не следует и повторяться и некстати говорить одно и тоже.

 

Но обрати внимание и на другое наведение сего лютого и неодолимаго догматиста. В одной из молитв божественнаго священнодействия, которой начало «Сый Владыко, Боже Отче», священный составитель их, великий Василий, говорит: «(Который есть) свет истинный, от Котораго Дух Святый явлен был». Поелику же, говорит Симон, Дух изъявляется от Сына или возсиявает как от света, то следовательно и исходит от Него. Подлинно, о мудрователь, лютое истолкование у тебя. Святый сказал «явлен был», не-получил сущность, не-исходит, не-получил личное бытие, но еще многим неведомый Святый Дух, от Него, Спасителя, богомужно с нами обращавшагося, всем ясно как Бог проповедан, и как от света, от Сына, «Духа истины, усыновления”, как он (Василий) говорит «дарование» нам, по твоему выражению, возсиял, то есть дремлющим во мраке неведения. Является однако и подается от Сына Дух Святый не по образу бытия; потому что сей образ несказанен, домыслами человеческими непостижим и ведом только пребожественной Троице; но по сообщению божественных дарований, по боготворному действию и дару. И это ясно из того, что прибавляет сей святый. Ибо, сказавши «от Котораго Дух Святый был явлен», продолжает: «Дух истины, сыноположения дарование, залог будущаго наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения». Ибо явленный нам не по сеновному (Евр. 10, 1) оному в Законе прообразованию, но Дух истинной благодати, конечно не существом, а сверхъестественными Своими дарованиями и действиями по неразумию удалившихся от Бога опять соделал близкими к Нему, даруя обожение и достоинство быть сынами Вышняго, и озарение и действие Самостоятельнаго Существа, и вообще ощущения света в душе даровал как залог будущаго наследия, который есть и начаток вечных благ, прививаемый к нам чрез божественное омовение (1 Кор. 6, 11) и боголюбезное жительствование (Евр. 3, 14). Он есть и сила животворящая, избавляющая от смерти душевной, источник и корень освящения души, освобождающая от всякаго постыднаго состояния. Посему-то и когда говорим, что приемлем Духа Святаго, веруем, что не сущность, а благодать Его и дар вселяются в сердца наши (1 Кор. 3, 16). Ибо сущность Его безусловно недоступна для человеческой природы и не делится на большое или меньшее; благодать же и залог и начаток без сомнения суть части не природы (естества) Духа, а даров Духа. Потому что и дается не дар всецелый, а часть целаго (Мф. 25, 15. 1 Кор. 12, 7), и наследие есть дар Даровавшаго наследие, не сам Раздаятель. К томуже и немногие способны принимать сию благодать от части (Евр. 2, 4), то есть очищенные верою и богоугодным жительствованием, и уготовавшие себя в достойныя обители для ея принятия; а пустого относительно сущности Духа места совсем не обретается. С другой стороны, ты считаешь безвиновным и предвечным сие явление Духа от света Сына, которое, ради нас и нашего обожения, и ради предопределеннаго в последствии возвращения в начальное состояние , совершено, как всякому известно, для нас в недавнее время, чтобы нас, долу лежащих, поднятых в высоту чрез принятие Духа Божия, Троица влекла к Себе. На каком же основании ты, смешивая предвременное исхождение Духа с временным, безусловное с происходящим по причине, располагаешь простейших из верных сомневаться в основных догматах правой Веры? Потому что, если ты ловишь выражения, а не допытываешься смысла их, то неминуемо впадешь в безчисленныя опасности ересей. Ибо у всех богоносных проповедников, не только в близкия к нам времена просиявших, но и у древних и далеких от нас – один только Отец есть вина сущих от Него единоестественных Ипостасей; и Единому Сын, и один только Рожденный, и единый Святый Дух, исходящий только от Отца: чтобы и в сем богоначальныя Лица сохраняли Божескую единичность, как сказал богослов [30]. Посему брат Божий и великий Иаков говорит: «не обманывайтесь, братья мои; всякое даяние доброе и всякий дар совершенный исходит свыше, от Отца светов» (Иак. 1, 16. 17), не по точному словоупотреблению назвавши Отцем причину, источник и корень пресущественных Светов, то есть Сына и Духа. И сие выражение употребил священный Дионисий в начале книги «о небесной Иерархии»; а во второй главе [31] книги “о соединенном и раздельном Богословии» изъясняя слова о Божественных именах, как и сие выражение, говорит: «один источник пресущественнаго Божества – Отец». И немного далее: «из священных слов мы узнали, что источное Божество есть Отец, а Сын и Дух богороднаго Божества, если так можно выразиться, отрасли богонасажденныя и как бы цветы и преестественные светы. Но как это, ни изречь, ни представить невозможно». Что достовернее сего свидетельства, как и богослов Григорий [32] сказал: «и Отцу, и Сыну, и Святому Духу общи неначинаемость бытия и Божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца». Ибо, если одна только Причина сих лиц Троицы, а происходящее от Причины есть вместе и Причина ипостаси, то оно не будет в собственном смысле ни Причиною ни от Причины, ни Сын в собственном смысле Сыном, но в неточном смысле будет принимаем и относим к тому и другому.

 

И другое еще изречение великаго Василия выставляет он из опровержительнаго слова о Святом Духе. А говорит [33] этот святый так. “Господь, дунув на апостолов, сказал: «примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся» (Иоан. 20, 22. 23). Если же никто не может отпускать грехов, так как сие и не принадлежит никому кроме единаго Бога, а Дух Святый отпускает (грехи) чрез апостолов, то следовательно Дух Святый есть Бог». И поелику, говорит Симон, так написано святым, то и от Сына, следовательно, по нему имеет бытие Утешитель, о Коем по последовательности отсюда и доказывается, что Он есть Бог. По скудости разумения этот пустомеля не перестает обращать «дуновение» туда и сюда и не стыдится досаждать и святым, кстати и это приводящим во свидетельство, чтобы заградить уста явных нечестивцев, и премирное естество Духа низводивших в тварь. Потому что если бы Дух не был несоздан по сущности и совечен Отцу и Сыну, то не мог бы Сын, имея в Себе как бы некое сокровище благодатных Его подаяний и дарований, сообщать его достойным. Ибо, делая это символом пребывания в Себе источника благодатных даров, единосущнаго Себе Духа Божественнаго, вдунул Его апостолам, и давши им благодать вязать и решить, показал, что Он есть сокровищница Духа и в Себе носит Его, как некую отменную драгоценность, и не сущность Его дал чрез дуновение (потому что так умозаключать не свойственно ли только мужу, решающемуся о всем нечестиво мыслить?), а одно из Его дарований, или, как сказал бы [34] кто, соделал учеников способнейшими к принятию более совершенных действий и дарований Духа. Ибо, думаю, Господь сказал ученикам «примите» вместо «будьте готовы принять». И что действительно сей более всего охранитель Церкви признавал Бога Отца единственною Причиною Сына и Духа, показывает он в этом же слове, говоря [35]: «Бог изводит Духа устами (не почеловечески, потому что и уста Божии не телесны); но Дух из Него, а не отъинуда». Этот богонаученный проповедник учит, что Дух Святый имеет бытие не отъинуда, то есть не из другой ипостаси, а ты дерзаешь говорить – и от Сына? И опять, в том же слове [36]: «Дух Святый ничего не имеет в Себе приобретеннаго, но все имеет вечно, как Дух Божий и от Бога явившийся, Его имеющий виновником и Своим источником, из котораго источается. Сего Духа Святаго обильно излиял на нас Бог чрез Иисуса Христа (Тит. 3, 6), излиял, а не сотворил». И опять. «Что Дух от Бога, о том ясно проповедал апостол, говоря: «мы приняли Духа от Бога» (1 Кор. 2, 12) и [37] наименовав Его Духом, явившимся чрез Сына». И в слове [38]  против Аномеев, котораго начало «Воюет Иудейство против Еллинства»: «есть Отец, имеющий совершенное и ни в чем не нуждающееся бытие, корень и источник Сына и Святаго Духа». И опять к концу: «(хотя о всем говорится, что оно от Бога, но) собственно Сын от Бога и Дух от Бога; потому что и Сын изшел от Отца и Дух от Отца исходит. Но Сын от Отца – чрез рождение, а Дух от Бога – неизреченно». Об этом яснее и в письме [39] к брату Григорию, которое прочитавши и сам узнаешь.

 

Латинянин выставляет и сказанное в Деяниях: «Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святаго Духа, излил то, что вы ныне  видите и слышите» (Деян. 2, 23). Что же, цель у апостола Луки научить тут об осуществовании Святаго Духа и откуда Он имеет бытие, или об изобилии духовных дарований, которыя по разуму благочестия обще и равно принадлежат трем Богоначальным ипостасям, и прежде, сущим под Законом, открывались неясно и образно (прикровенно), а ныне, в домостроительном воплощении Слова, подаются нам обильно, различно и многовидно? – как именно предсказал и пророчествующий Иоиль, котораго и привел во свидетельство, проповедая это, великий Петр: «излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать и видения видеть» (Иоил. 2, 38. Деян. 2, 17). Но с тобою, эй ты! Как с праздношатающимся приключилось это от незнания, что многое из находящагося в божественном Писании хотя и сходится по одноименности, но различается по смыслу, и не меньше всего наименование Духа. Потому что и оно оказывается из многоразлично понимаемых, и опуская прочее – Духом и Отец именуется. Ибо говорит (Спаситель): «Бог есть дух, и покланяющиеся Ему должны покланяться в духе и истине» (Иоан. 4, 24). Найдешь у пророка, что и Сын называется духом. Ибо говорит «дух пред лицем нашим помазанный Господь» [40]. И вот, если мы это сказуемое Духа, прекрасно прилагаемое к Отцу и Сыну, не примем за сказанное для означения безтелесности, невидимости, животворности и непостижимости, то сведем сии одного названия духом ипостаси в одну ипостась и тотчас впадем в пагубную ересь Савеллия, или станем доискиваться, откуда имели исхождение Они, как духи в собственном смысле.

 

Потом выдвигает сказанное: «от Моего возьмет и возвестит вам» (Иоан. 16, 15) и много доказывает, что «от Моего» будучи притяжательным, ничем не отличается от пишемаго полатыни «от меня» и составляющего первообразное местоимение. Следовательно, говорит, когда от Него приемлет, как не от Него и исходит? – Принимают от Христа и апостолы власть наступать на змей и скорпионов (Лук. 10, 19); следовательно, от Него и исходят? И мы все приняли от полноты Его (Иоан. 1, 16); потому и исхождение имеем от Него? Стыдно полагаться на хрупкия сомнительным предложения, и с наглостию пытаться устанавливать то, что не выстаивает и при малейшем дуновении. Итак, если допускаешь «от Моего возьмет», то разумей – от Моего знания, от того, что Я сам знаю [41], от Моего богатства и сокровища, каковы суть тайны благодатных даров. Ибо хотя и сии относятся к Отцу, как первой Причине всех благ, но, говорит, «все, что имеет Отец, есть Мое» (Иоан. 16, 15), как общее триипостасному Божеству, кроме свойств личных, которыя характеризуют каждую из Богоначальных ипостасей. Если же требуешь «от Меня», то кротко выслушай истолкование и заключающихся тут предметов, и уразумеешь силу говоримаго и не погрешишь против истины.

 

Иный без сомнения тот, кто дает, и иный, кто приемлет, и иное нечто от них то, что принимается, то есть – возвещение. От чего тебе пришло на мысль заключать отсюда об исхождении, я по крайней мере не вижу, да, думаю, и никто из благочестиво разсуждающих. А если совсем и допустим, по твоему, что дающий принимаемое от Него изводит, то может быть и скажет кто либо, что Он изводит, но – не и приемлющаго будет изводить. Ибо как (будет изводить) имеющаго другую ипостась и для своего личнаго бытия не имеющаго ни в чом никакой нужды? А если Дух тогда имел получить Свое бытие от Сына, то, значит, по твоему демонскому выводу из несказаннаго, Он и не существовал до того. Посему справедливо иной возненавидел бы мудрейших у них или пожалел о более несмысленных! И если не кому другому, то хоть Епиктету [42] философу, считающемуся у вас Латинян первенствующим между учителями, надлежало тебе поверить. Потому что, будучи спрошен, как разуметь выражение «не от Себя будет говорить Дух» (Иона. 16, 13) отвечал: «потому что Он не от Себя имеет бытие. Один только Отец не есть от кого, а Сын от Отца чрез рождение, и Дух Святый от Отца чрез исхождение. Посему не от Себя говорить будет, но будет говорить что услышит (Иоан. 16, 13). Ибо услышание для Него означает бытие не от Себя, а от Отца».

 

Далее этот ратоборец сильно нападает на блаженнаго Феодорита, осыпая его безчисленными укоризнами и все самое худшее возлагая на его голову, как вступившаго в борьбу с великим Кириллом и с упрямством пытавшагося опровергнуть двенадцать его глав против Нестория, и велит не считать заслуживающим уважения говорящаго: «Дух не от Сына или чрез Сына имеет бытие, а от одного только Отца». Но, о добрейший! Сказал бы ему я, даже раздор сих святых между собою далеко лучше и полезнее мира между нами, так как возбужден был не против благочестия, а за благочестие, и явственнее нам углаждает путь к нему.

 

Но говорить, как происходил этот спор их между собою, думаю теперь не время. Действительно, святый Кирилл, излагая девятую свою анафематизму против Нестория, сказал: «и соделавшись человеком, единородное Слово Божие пребыло Богом, по всему оставаясь темже, что и Отец, кроме того, что Он не Отец, и имея собственным, от Него и в Нем существенно пребывающаго, Святаго Духа». Феодорит блаженный, обративши внимание на это изречение, сказал: «если ты называешь (Духа собственным Сыну) в том смысле, что Он соестествен Сыну, исходит же от Отца, то мы согласимся и признаем это изречение благочестивым; а если – в том, будьто Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие, то должны отвергнуть его, как богохульное и нечестивое». Итак, если великий Кирилл после изследования уличил во лжи эти слова и не принял их, то пожалуй имеешь основание бранить Феодорита; а если тотчас и сам святый Кирилл согласился, что не говорит, будьто Дух Святый имеет бытие от Сына или чрез Сына, а – что исходит только от Отца, но не чужд и Сыну», посему и говорим, что от Него подается, то есть – подаются разделения Его дарований: то что напрасно разражаешься против несокрушимаго поборника Церкви и против книги Евангельскаго ведения? Разве не знаешь, как, благочестиво истолковавши все ветхое и новое боговдохновенное Писание, обретающияся в них недоуменныя места разъяснил и раскрыл обилием своей мудрости и вразумлением Божественнаго Духа, а всякую ересь обличил и ниспровергнул как паутинную ткань силою и искуством своего слова? Но браня его ты, мне представляется, поступаешь подобно лающим псам, которые иногда пытаются вонзить свои зубы в брошенный на них камень, не имея возможности сделать это относительно бросающаго. Потому что не будучи в состоянии повредить истине, ты чрезмерно порицаешь проповедника благочестия, поступая как беснующийся и изступленный.

 

Действительно, игралищем наглого языка сего брата Симона, умеющаго больше браниться, чем учить, стал и блаженный Симеон Метафраст. Потому что этот латинянин, совсем незнакомый с его мудростию и искуством и силою его в грамматике, и не зная, как речь у него блестит красотами Аттическаго языка, источая всякую сладость, и как часто она находит удовольствие в новизне словосочетаний, и как вообще этим изукрашивается, дерзнул оклеветать мужа, по благочестию и точному хранению правых догматов известнаго едва не всей вселенной. Потому что хорошо зная, что язык Афинский, изученный им до тонкости, часто в притяжательных именах полагает слово не в прямом означаемом падеже, в предисловии слова на святаго Дионисия Ареопагита говорит: «Древле в образах представлялись предметы Веры, и мой Христос возносится на небеса и восходит к Отчему престолу, и исходнаго Его Духа ниспосылает ученикам Своим для путеводства неверных». Христос, говорит он, восходит к престолу Отчему, или Отца, и исходящаго от Него, то есть Отца, Духа ниспосылает ученикам. И такого словочинения полны поэтическия и свободныя прозаическия произведения. Посему Еврипид говорит в «Гекубе»: «Погибла душа Гектора в Трое, и отцовское жертвоприношение ниспровержено, а сам он падает у богозданнаго жертвенника». К кому относится местоимение «сам»? Потому что если вздумаешь сочетать его, относительное и мужскаго рода, с явным и подручным падежем, то выйдет у тебя речь сего разумнаго мужа нестройною и безпорядочною (несогласованною), и (значит) напрасно в таком случае этим оборотам речи дают преимущества художественности и силы, хотя по изследовании немало подобнаго найдешь у писателей. Так мудрый Платон в разговоре «Евфифрон, или о честном» говорит: «и приметивши мою невоспитанность, как развращающаго сверстников». Да и ритор Ливаний в (похвальном) слове Феодосию императору говорит: «был вместе и миролюбив нравом и воинствен, – находя удовольствие в мире, если кто не нахальствовал, а к тому (бою) готовый, если кто вынуждал». Таковыми более общими словосочетаниями пользуются иногда риторы, к которым принадлежа и не второстепенное место занимая и Симеон славный, в аттическом красноречии и приятности слова оказывается не низшим никого. Ибо где в каком либо другом из слов блаженнаго того ты нашел его разсуждающим и пишущим так, как ты думаешь? Или докажи, или доверься опытнейшим тебя относительно словосочинений такого рода, и хотя поздно отстань от своего суетнаго противоборства о ты, обо всем легко и разсуждающий и говорящий! Таковы поистине выражения святых, которыя сей воитель, как бы некий святотатец или, лучше сказать, прихлебатель, истолковавши по своему злоумышлению или, выражаясь умереннее, невежеству, усиливается подтвердить латинское мнение об исхождении Святаго Духа.

 

Спросим же сего мудреца: как думаете, исходит Дух Святый и от Сына, по естеству или по ипостаси? Если по естеству, то и Сам будет исходить от Него, или даже изводить другое; потому что естество – одно у трех ипостасей. Если ипостасно, то как возможно одной ипостаси исходить от двух единосущных ипостасей и не быть посему смешению или сложению в несложном естестве Духа? И это еще спросим. Как вы разумеете происхождение Духа и от Сына, образом исхождения, или образом проявления действия? Если образом действования, то вы богословствуя говорите не о естестве Духа, а о раздаянии Его благодатных дарований. Если же образом (бытия) естества, то Дух не только – творение, потому что из двух одно приводится в бытие, но поелику и от Сына исходит Дух Святый как от Виновника, будут две и Причины, два будут и Начала, и вами чтимое будет скорее двуначалием, чем единоначалием, и всем, что нелепаго за сим следует. А если иначе, по соестественности и нераздельности и от одного ниспосылается и от Сына Дух так же, как от Отца Сын; если в таком смысле, говорите, исходит Дух и от Сына, то вы распрощались с умом, погрешаете же по двум причинам. Первое – потому, что такою прибавкою отметаете и извращаете изложение Веры, утвержденное семью вселенскими соборами. Затем, и прилагаемый союз дает разуметь исхождение Святаго Духа от Сына равное исхождению Его от Отца. А надлежит не только право мыслить, но и остерегаться давать другим повод к соблазну. Ибо всеми святыми признается, что Божество есть всецелое Единство по единичности и общности существа, и Оно же – Троица по ипостасям, и каждая из ипостасей есть отдельное существо и единое по принадлежащему ей свойству, которым она различается от других ипостасей; и что личное свойство Отца – не иметь иного Себе начала, а самому быть началом, источником и корнем Сына и Духа; потому что сие начало – Отец; Сына же личное свойство – раждаемость, а Духа – исхождение. Потому что из связи того и другого, общаго и частнаго, происходит для нас постижение истины. Итак, если Дух исходит от Отца и Сына, то Он будет одно из двух и будут два начала одного. Потому что Отец и Сын не одно по ипостаси, хотя по естеству и одно; так как – иной и иной, хотя не иное и иное. А как основания всего существующаго находятся единственно в Боге в едином и неслитном единении, подобно как в единице заключается всякое число в единственном виде, и от Бога уже основания их распростираются на все существующее, то посему и всякое, усматриваемое в вещах, единство происходило бы от двойственности, и двойственность была бы началом единства, что нелепо и противоречить общему убеждению. Потому что все признаем единицу началом двойцы и всякаго числа [43]. И о двух богородных движениях, если нужно это сказать, мы слышим и знаем. Ибо «Единица», говорит богослов [44], «от начала подвигшаяся в двойственность», то есть Бог Отец к рождению Сына и изведению Духа, «остановилась на троичности». А ниоткуда не научены, чтобы одна и та же ипостась каким либо образом возводилась к двум различным причинам. Или может быть безопаснее и так понимать изречение этого святого. Посему Единица, то есть в ветхом завете, от начала Богопознания, славимый единый Бог, подвигшаяся в двойство лиц, Отца и Сына, или познанная так чрез явление во плоти Бога Слова, остановилась на троичности при сошествии Святаго Духа по вознесении Спасителя, потому что от начала прямо мы не могли вместить совершенства Боговедения. С удовольствием приложил бы я сюда и то, о чем благочестивый государь Алексей [45] спрашивал епископа Медиоланскаго: «как Бог Сын, сказавши, что Дух Святый исходит от Отца, и не однажды, а и дважды в той последовательности речи (Иоан. 14, 26. 15, 26), как по крайней мере один раз не сказал – и от Меня?» И на ответ епископа, что Спаситель говорил скромно как человек, державный тотчас возразил, превосходно обличивши его во лжи. «Как же сказал: пошлю вам Духа? Потому что сказал это не как человек, а как Бог. Человек не посылает Бога, если только Дух есть Бог. Для того-то и сказал дважды – от Отца, чтобы заградить уста тех, кои станут говорить, что и от Сына исходит». Так право чтущими догматы благочестия (Латиняне) обуздываются во всяком, так сказать, поколении, и не хотят от упрямства и пристрастия к худому прийти к познанию истины. Если ты, держащийся латинскаго мнения, не совсем неисцельно проникся им, и не навсегда погряз в толиком зле, то хоть протяни десницу твою к простирающим тебе руку помогающую и прекрати бой, на твою голову падающий, и неосмысленное противление, и отстань от шумной распри и словоизвержения. И один премудрый Иоанн, славное порождение Дамаска, котораго и ты отменно почитаешь, довлел бы к уврачеванию болезнования твоих мыслей относительно основных догматов, как всего прекраснаго поборник и учитель, так и правых догматов благочестия самый точный ценитель. Ибо что каждый из бывших до него говорил по частям, то он в совокупности выразил и объяснил, превосходно отражая противников и отвечая им. Итак он называет Отца чрез Сына Производителем являемаго Духа, но в тойже самой главе [46] учит, что в Троице один Виновник – Бог Отец, — хотя, если бы признавал, что Дух чрез Сына или от Сына имеет причину бытия, то чрез слово «один» не исключил бы ее у остальных ипостасей; потому что такия понятия не могут согласоваться друг с другом. Опускаю иное, сказанное сим богоносным отцом. Потому что если захочешь внять умом одной только его главе [47] о Святой Троице, то ясно уразумеешь правую мысль относительно этого. Именно, найдешь, что он говорит то «Дух Святый тоже от Отца, но не образом рождения, а – исхождения», то «от Отца исходит и чрез Сына подается и от всей твари приемлется», то еще «Троица есть единый Бог, так как к одному Виновнику возводятся Сын и Дух, а не слагаются и не сливаются в одно, по Савеллиеву смешению». А в конце главы вкратце все повторяет и так говорит: «Надлежит знать, что мы Отца не производим ни от кого, а называем Его Отцем Сына; Сына не называем ни виновником, ни Отцем, но говорим, что Он от Отца и есть Сын Отца. Говорим также, что Дух Святый от Отца и именуем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух от Сына, а называем Его Духом Сына. Ибо, «кто Духа Христова не имеет», говорит боговдохновенный апостол, «тот и не Его» (Рим. 8, 9). И исповедуем, что Он и чрез Сына является и сообщается нам. Потому что дунул и сказал ученикам Своим: «примите Духа Святаго» (Иоан. 20, 22). Подобно как хотя от солнца луч и сияние происходит, потому что само солнце есть источник луча и сияния, однако чрез луч сияние нам подается, и оно нас просвещает и нами получается. А Сына ни Духовым называем, ни сущим от Духа».

 

Но если кто желает узнать, каким духом движимый сей латинянин, неудержимо болтающий все, что ему приходит на мысль, извергнул такое толкование, а лучше сказать – выпустил такое издевательство над отеческими и божественными изречениями, легко может осведомиться изх продолжения у него. Ибо говорят его необузданныя и на все дерзкия уста: «хотя в Евангелиях слово в слово и не говорится, что Дух исходит от Сына, но ведь не встречаем буквально означения и того, что Он есть Бог». О страшное безумие, или лучше сказать бешенство, усиливаемое горделивым упрямством! О разсудок, вконец потемненный! Разве не из злого сокровища сердца своего (см. Мф. 12, 34. 35) он вынес это, имея в себе говорящаго отца лжи, с которым и осуждению за гордость подпадет (1 Тим. 3, 6), по апостолу? Какая безсовестная голова из право верующих в несозданную Троицу не слышит, что Богом и ставится и именуется Дух Святый буквально в ветхом и новом Писании? Потому что только тебе и подобно тебе безнадежно нездравомыслящим относительно основных догматов и свет истины променявшим на тьму нечестия не представляется Дух буквально и называемым и славимым в Божественном Писании как Бог и Господь. Так при великом и чудном Василие представители нечестия, слепотствуя в делах явных, подъискивались истребить ясное речение о Духе, что Он Бог, и что было истинно, принималось ими за нечестивое, чтобы сего борца изгнать из города вместе с его богословским языком [48]. Ибо как не принявшие озарения благодати Духа могли бы ощущать величие Его Божества и превосходнейшаго пред другими наименования? Если «никто», по апостолу (1 Кор. 12, 3), «не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым», то никто никак без Его внушения не мог бы произносить или воспринимать приличное Ему наименование, хотя бы таковому часто оно провозглашалось божественным Писанием. И что я говорю о достойном наименовании Духа? Сына и Богом и Господом провозглашает все божественное Писание, и как ветхое вещает: «велик Господь и велика крепость Его» (Пс. 146, 5), так новое чрез боговдохновеннаго Павла проповедует: «ожидая блаженнаго упования и явления славы великаго Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тим. 2, 13). И тогда как столь внятно божественное Писание провозглашает великим Богом, одержимые заблуждением нечестия и обложившие чувства сердца толстым покрывалом неверия, и не обратившиеся с верою ко Господу, чтобы снято было это покрывало, по выражению апостола (2 Кор. 3, 16), как некие разстроенные и слухом и умом и зрением, и ставшие совершенно вне способности разсуждать, не допускали называть, о безумие! Сына Богом истинным.

 

Итак, чтобы кто из простодушнейших случайно не увлекся словами сего обольстителя и не подумал, будьто божественное Писание не предало нам веры, что Дух и есть и именуется Бог, но от позднейших дано Ему в виде благодарности и ради чести приложено Ему это наименование, хотя речь наша и покажется может быть уклоняющеюся от своего предмета, мы, собравши из Писания некоторыя частныя речения, покажем, как и где все боговдохновенное Писание ясно и прославляет и именует Духа Богом и Господом. А что имена «Бог» и «Господь» тожественны и оба свойственны велелепной славе (2 Петр. 1, 17), думаю всякий из верных знает, слыша: «слушай Израиль, Господь Бог твой Господь един есть» (Втор. 6, 4), и святаго Давида, говорящаго к Богу Отцу: «да познают, что имя Тебе – Господь» (Пс. 82, 19). Имена богоприличных действий и сил Духа изследованы не немногими из [49] святых отцов и с великим разумением указаны; засим и нам остается высказать немногое из многих собранных свидетельств только о наименовании Его Господом и Богом. Божественное Писание, имея в виду яснейшим и совершеннейшим образом научить тайне пребожественной Тройцы, как верим мы, держащиеся благороднаго учения благочестия, в книге Исхода представляет Бога так говорящим Моисею: «Я есть Сущий» (Исх. 3, 14); оно прежде всего указывает на одну природу (естество) триипостасного Божества. Потом тотчас прилагает три богоначальныя лица Божества: «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (ст. 15). Потому что, если бы не Тройцу хотело обнаружить, а просто упомянуть об одних патриархах, то достаточно было ему сказать разом «Бог Авраама, Исаака и Иакова». И приложило бы еще Иосифа, так как и этот был любезен Богу по обилию добродетели, как и в Псалмах сказано: «Пастырь Израиля, внемли! Водящий, как овец, Иосифа» (Пс. 79, 2). Следовательно, если Утешитель есть один из Тройцы, то Он наименован Богом в священном Писании. И опять в сей книге (Исхода) сказано. Когда воспламенился гнев Божий на народ Иудейский за то, что этот народ поклонился слиянному тельцу как Богу, и в гневе Бог сказал Моисею, что уже не станет идти с ними по причине жестоковыйности их и противления, но приставит им ангела вождем, то умолял законоположник не давать им сораба вождем, но вести их самому Владыке. Ибо знал боговидец, что только Божеское естество и безпредельная благость кротко и долготерпеливо будет терпеть стремление народа уклоняться на худое, а природа, по причастию и благодати приобретшая благость, не снесет наконец, когда сие благо у ней истощится когда-либо неудержимым стремлением народа на зло, и таким образом совсем истребит их. Посему человеколюбивый Господь оказывает пророку сие благодеяние. И тогда как и Бог обещал Моисею «сам Я», а не иной, пойду пред сим народом» (Исх. 33, 14-17), и Моисей часто повторяет «Господь Бог идет пред лицем вашим» (Втор. 1, 30. 33. 4, 27. 9, 3. 20, 4), боговдохновенный Исаия говорит: «где Тот, Который вывел из земли пастыря овец Своих, вложил в них Духа Святаго» (Ис. 63, 11)? И немного далее: «сошол Дух от Господа и направлял их» (ст. 14). Кто из сего не усматривает истину? Ибо, тогда как Бог обещал путеводствовать, Дух, говорит Исаия, направлял их, называемый у Мойсея и Господом и Богом. Смотри, и в Числах явственно проповедуется Святая Тройца, и Дух Святый именуется Господом. Говорит Бог Мойсею: «скажи Аарону и сынам его. Так благословляйте сынов Израилевых, говоря им: Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир» (Числ. 6, 23-26). Во Второзаконии говорит Моисей: «слушай Израиль, Господь Бог твой Господь един есть» (Втор. 6, 4), ясно указывая на единаго Бога в Тройце и называя Духа Господом. И книга Судей говорит: «на Сампсона сошол Дух Господень, и он убил тысячу мужей ослиною челюстию» (Суд. 15, 14-15). А Мойсей во Второзаконии сказал наперед: «как один погонит тысячи, если не Бог предал их» (Втор. 32, 30)? Следовательно, Богом преднарек Мойсей Духа Святаго, чрез одного Сампсона истребившаго тысячу. Но и когда тысяча врагов напали на него, и льва растерзал, и связи железных уз сокрушил, и в мужестве был неодолим, Дух Господень, не раз заметило Писание, сходил на Сампсона (Суд. 14, 6. 19. 15, 14); а когда остриг голову, предавши залог благодати Божией, и удалился от него Дух, Писание говорит: «Господь отступил от него» (Суд. 16, 20). И справедливо; потому что «Господь есть Дух» (2 Кор. 3, 17), как говорит апостол. Всего же яснее обнаруживая триипостасную тайну Богоначалия пророк Давид, отменно говорит в семнадцатом псалме: «Ибо кто Бог, кроме Господа, или кто Бог, кроме Бога нашего? Бог, препоясывающий меня силою» (ст. 32-33). И опять, в том же псалме: «жив Господь и благословен Бог , и да будет превознесен Бог спасения моего» (ст. 47). Итак здесь ясно без сомнения называет Богом Духа, восполняющаго Тройцу. Обрати внимание и на сказанное в тридцать седмом псалме: «не оставь меня Господи, Боже мой не удаляйся от меня; поспеши на помощь мне, Господи спасения моего» (ст. 22-23)! Смотри и в шестьдесят шестом: «благослови нас Боже Боже наш, благослови нас Боже! И да убоятся Его все концы земли» (ст. 7-8). Потому что имя «Бог» трижды сказано, а местоимение сих имен приложено в единственном числе. Послушай и сказаннаго в восемьдесять третьем: «милость и истину любит Господь. Бог благодать и славу даст; ходящих в незлобии Господь не лишит благ» (ст. 12). Все эти места, оттеняющия бытие триипостаснаго Божества, называют Духа Богом и Господом. И Соломон говорит: «Дух Господень наполняет вселенную» (Прем. 1, 7); а другой пророк: «не наполняю ли Я небо и землю, говорит Господь» (Иер. 23, 24)? Так что Дух, наполняющий вселенную, есть Господь. Исаия же, венец пророков, говорит: «не бойся, потому что не будешь посрамлена. Ибо Господь, Творец твой, Господь Господь имя Ему (54, 4. 5). Троекратным употреблением имени «Господь» означил триипостасность единаго Богоначалия. И опять. «Видел я», говорит, «Господа, сидящаго на престоле высоком и превознесенном. И сказал мне: пойди и скажи этому народу: слухом услышите, и не уразумеете» (Ис. 6. 1. 9). А боговдохновенный Павел говорит, что Дух сказал эти слова, потому что выразился так: «хорошо Дух Святый сказал отцам нашим чрез Исаию пророка: слухом услышите и не уразумеете» (Деян. 28, 25. 26). Так что сидящий тогда на престоле как Господь и Бог и говорящий пророку от превысокой оной светлости был Дух. А те семь действий Духа, которыя названы у сего пророка (Ис. 11, 2-3), «это», сказал Захария (4, 10), «очи Господа, объемлющие взором всю землю». И на то следует обращать внимание, что, как знаем и веруем, всякий пророк, просвещаемый Духом Святым (2 Петр. 1, 21), говорил полезное в свое время и приличное обстоятельствам (1 Петр. 1, 10-12), как и Мойсей говорит негде: «ктобы дал всему народу Господнему быть пророками чрез ниспослание Господом Духа Своего на них» (Числ. 11, 29)? И Давид в книге Царств: «Дух Господень говорит во мне» (2 Цар. 23, 2). О нем в последствии и Спаситель засвидетельствовал, сказавши: «как же Давид, по внушению Духа Святаго, называет Его Господом» (Мф. 22, 43)? И Бог – чрез пророка Иоиля: «излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать» (Иоил. 2, 28). И Захария: «так говорит Господь; но вы принимаете ли слова Мои и определения Мои, заповедуемыя Мною в Духе Моем рабам Моим пророкам» (Зах. 1, 4. 6)? И Господь: «не вы будете говорить, но Дух» (Мф. 10, 20) Святый. И великий Павел: «хорошо Дух Святый сказал отцам нашим чрез пророка» (Деян. 28, 25). Потому что Дух без сомнения подает силу пророческую. И слушай, как блаженный Захария, отец божественнаго Предтечи, называет Богом Духа Святаго, глаголавшаго чрез пророков, сказавши: «благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой и сотворил избавление ему, как возвестил устами бывших от века святых пророков Своих» (Лук. 1, 68. 70). Говорил через них Бог Дух Святый; следовательно, Он и есть Бог и именуется так. Посему-то и Соломон, без сомнения, принадлежащий к лику пророков, говорит: «мои слова сказаны по вдохновению Божию» (Прит. 31, 1), Богом именуя Духа Святаго, вещающаго через него. Потому и произшедшее от вдохновения его через пророков Писание апостол называет боговдохновенным, говоря: «все Писание боговдохновенно и полезно» (2 Тим. 3, 16).

 

И вот так ветхое Писание для не совсем затыкающих уши свои именует Духа Богом и Господом; а теперь покажу (собравши оттуда частичныя свидетельства), что и новое совершенно согласно с ним, и, как оно, называет Духа Богом и Господом. Так в книге Деяний написано, что Петр, верховный из апостолов, сказал Анании и Сапфире: «что это согласились вы искусить Духа Святаго? Не людям солгали вы, но Богу» (Деян. 5, 9.4). Следовательно, совершенно ясно назван от него Дух Святый Богом. И ниже. «Когда они служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла» (13, 2). Видишь Его наименование Господом? Для сего-то и сказало Писание «когда они служили Господу, Дух сказал: отделите Мне», чтобы показать, что Дух есть Господь, властно заповедующий служащим Ему. И в той же опять книге пророк Агав: «так говорит Дух Святый» (Деян. 21, 11), как обычно взывали пророки ветхозаветные: «так говорит Господь» (Ис. 37, 6), — выражается для показания самым видом речений, что Дух Святый есть тот же, котораго пророки называли Господом, говорящим с богоприличною повелительностию. А где без сомнения Дух Святый, там и Отец и Сын. Ибо как одна у Них сущность и природа, так одно – и царство и владычество, и господство и сила. И разделение Лиц не вводит разделения природ (естеств), ни местнаго разстояния; потому что в Троице вышеестественно и соединение и разделение Лиц. Павел же чудный в первом послании к Коринфянам говорит: «вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (3, 16), — так что Духа, соделывающаго нас храмами для Своего обитания, назвал Богом живым. И в речи о даре языков говорит: «одному дается Духом слово мудрости, иному пророчество, иному разные языки; а все сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12, 8-11). «Но когда все пророчествуют и войдет кто неверующий или незнающий, то он всеми обличается, и таким образом он, падши ниц, поклонится Богу и скажет: истинно с вами Бог» (14, 23-25). Видишь ли, что Павел, учитель благочестия, ясно назвал Богом Духа, действующаго в тех, кои пророчествуют? А во втором послании к тем же Коринфянам говорит: «то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении ветхаго Завета, потому что оно снимается Христом. Но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь же есть Дух» (3, 14-17). Видишь, как велегласно Духа называет Господом? Потому что не называет здесь, как некоторые поняли, Господа духом, подобно тому, как сказано «Бог есть дух» (Иоанн. 4, 24); так как не сказал «дух Господь», но: «Господь есть Дух». А большое значение заключается в сем порядке слов. Ибо когда хочет говорить так (без особеннаго указания), то не ставит члена пред сказуемым. Затем говорит: «преображаемся в тот же образ, как от Господа [50] Духа» (ст. 18). Смотри, как в одном и том же чтении [51], которое я выставил, Дух ясно назван Господом. Но не откажись выслушать и эти его свидетельства, ясно именующия Духа Святаго Господом. Итак, в первом послании к Солунянам говорит: «а вас Господь да исполнит и преисполнит любовию друг к другу и ко всем, чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцем нашим в присутствие Господа нашего Иисуса Христа» (3. 12. 13). Какого Господа умоляет апостол в пришествие Христово? Ясно – Духа Святаго, приложивши к Нему имя Господа. А во втором к ним же говорит: «Господь да управит сердца ваши в любовь Божию и в терпение Христово» (3, 5). Кто это Господь, управляющий в любовь Божию и в перенесение скорбей за Христа? Если бы у него шла речь об Отце, то конечно, сказал бы «Господь вас да управит в Свою любовь», если бы о Христе, то стояло бы «в Свое терпение». А из трех единаго Богоначалия лиц иного, которое следует чествовать именем Господа, нет, как только Дух Святый. Тогда как божественное Писание столь многократно усвояет Духу наименование «Бог» и «Господь», сей на все отваживающийся человек, пренебрегши всеми его свидетельствами и притворяясь неслышащим, как громко оно об этом вещает нам, ни страшась опасности, грозящей дерзающим произносить какое-либо хульное слово на Духа Святаго (Мф. 12, 31), говорит – не находим слово в слово, что Дух есть Бог.

 

Но сего достаточно, потому что, кажется, сказано даже больше потребнаго; а обратим внимание на продолжение сего изумительного догматиста.

 

Для того, говорит, церковь Латинская в святом Символе велегласно произносит мнение об исхождении Духа и от Сына, что не должно верований благочестия скрывать под спудом. Не ясные ли это признаки неистовства, безумия, гордыни и высокоумия, и не характеризует ли все его предприятие? Для того, говорит. Для какого «того»? По какой явной и неопровержимой причине? Чем побуждаясь, вы велегласно произносите такое мнение в святом Символе? Евангелия так предали, Христос чрез апостолов научил вас? Отцы своими словами внушили вам говорить так? Откуда к вам вкралось такое учение, подобно заразительной болезни, которым вы стараетесь напоить и других, желая многих иметь похожими на себя? Христос, первый богослов, изрек, что Дух Святый исходит от Отца, показавши этим в Тройце единственность начала, источника и причины; и ты не страшишься переделывать Его богословие (учение о Боге), два начала вводя из двойной причины, и нагло говоришь, что предметов благочестия не должно скрывать под спудом, как будто оно еще не получило совершенства, но для завершения нуждается в вашей прибавке. О крайнее безумие, о помрачение! Какого избытка тщеславия не превосходит сия наглость? Скорее бы оно (благочестие) скрывалось под спудом еллинскаго многобожия, или прикрываемое пока завесою иудейской дебелости на свет выведено было Богом Словом, вошедшим с нами в общение посредством плоти и крови (Евр. 2, 4) и чрез боговдохновеннаго Павла заповедавшим претить анафемою тем, кои захотели бы каким-нибудь образом извращать преданную нам свыше Веру и старались учить иначе, чем как мы приняли (Гал. 1, 9). Ибо, если иногда нужно составлять иныя веры и временами изменять их, то, как говорит богоносный и великий Василий, ложно изречение сказавшаго: «один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4, 5). А если это истинно, «никто да не обольщает вас пустыми словами» (Еф. 5, 6). Что говоришь, глупый и жалкий! Чтобы мы больше не верили Богу нашему и Спасителю Христу, не принимали сказанного Им, не уважали божественных проповедников догматов, ни ценили по достоинству множества подобно им учивших блаженных отцов, просиявших всякими духовными дарованиями, а безусловно смеживши очи души и выбросивши из ума учение Спасителя, Его учеников и всякого святого, каждый бегом покорили свое сердце вашим выводам и ухищрениям, и доверившись вам, содержавшееся чрез все прошедшее время столькими святыми мужами предание признали менее стоющим, чем ваше обманчивое измышление? Великое, конечно, засилье вы получили бы, если б удалось вам достигнуть этого по намерению вашему. Всего безсмысленнее было бы, если б мы легко поверили произвольно вводящим сию новизну относительно исхождения Духа. После сего вы станете придумывать другое что-либо подобное и о рождении Сына, и подвигаясь на худшее, не удержитесь разделять и Отца, и на Него безстрашно распространять порывы такого своего неистовства. И таким образом далее мало-помалу у нас угаснет благочестие, и мы навлечем на себя владычество Антихриста.

 

Проповедь наша есть некое простое [52] учение; Христос его предал, распространили апостолы, оградили учители. Ими будем довольствоваться, и вашими мнениями впредь не станем много заниматься. Потому что долг благочестиваго ума – остерегаться говорить о том, что в божественных Писаниях почтено умолчанием, особенно относительно превышающаго все Божескаго естества, и верить, что точное понятие о сем для поживших здесь с верою сохраняется на тамошний (будущий) век, когда переставши видеть истину сквозь тусклое зеркало и гадательно, удостоимся созерцать ее лицем к лицу (1 Кор. 13, 12). А если бы высказать все натянутое и горделивое, и слово правды у вас имело силу, то вы ясно познали бы, кто преступает правые догматы, и кто их содержит неизменными? И по устранении расколов и смут, вызываемых непристойною любопрительностию, вам возсияла бы доброта и спасительность мира и согласия.

 

Итак не усиливайтесь навязывать нам отступничества и разрыва с необуреваемым телом Церкви. Потому что это, по сказанному мною, призывает ожидаемого Антихриста, так как смущавщимся «от послания, как бы нами посланнаго», сказал блаженный Павел, что злодей тот откроется не прежде отступления (2 Сол. 2, 2. 3). Смотри же, что и от него даже посланнаго послания заповедует не принимать, если не согласуется с его учением (см. 2, 15). А какое отступление больше сего разделения, внесеннаго в стадо Христово? Отстаньте ж, заклинаю, от суетнаго противоборства! Потому что, если бы истина то была, что Дух исходит и от Сына, то учители не поленились бы (так как не могу сказать – не отказались бы) обозначить это в своих писаниях. Итак не усиливайтесь безстыдно перескакивать яму. Ибо говорить о Боге что-либо новое или учить, не то, что людям, а и ангелам не только недоступно, а и крайне опасно, как сказал и великий Кирилл. « Для чего доведываешься о том, чего Дух Святый не начертал в Писаниях? Не зная написаннаго, ты пытливо доведываешься о ненаписанном» [53]. И в другом месте [54]: «о Духе Святом будем говорить только то, что написано; а что не написано, о том не станем любопытствовать. Сам Дух Святый изглаголал Писания; Сам и о Себе изрек, что Ему было угодно. А чего не изрек, о том говорить не отважимся». Итак, да прекратится неподобающая распря; потому что явный беззаконник и поругатель святыни, кто после решения столь многих и столь великих отцов предоставляет что-либо для истолкования собственному своему мнению. Ибо после обретения истины доискивающийся еще чего-то другого впадает в сети лжи и объемлется пагубным заблуждением. И ищущий искусственнаго света для путеводства к лучшему, тогда как Солнце правды (Мал. 6, 2) освещает тварь обильным светом благочестия, больше ли заслуживает ненависти, как несмысленный, или сожаления, как несвободный от неистовства?

 

Тут я и останавливаюсь с ответом Симону на изложенное им в обоих, преданных мне тобою, сиятельнейший, письмах, из коих одно приснопамятному царю Андронику, а другое всечестному Иосифу оному, философу. Потому что, думаю, не потребуется большаго от говорящих к тебе, который увлекся сим мнением не по злоумышлению, а по простоте мысли и обычаю предков. И я сделал это по великому своему расположению к тебе, о превосходнейший из сановников и благородных, и равно из сродных царю по крови никому не уступающий в дружественной близости к нему.

 

Поелику же вся речь у Симона шла только об исхождении Святаго Духа, то мы как бы мимоходом указываем на другое, разумею обычаи и священные постановления, в чем латиняне противоположно нам мудрствуют и разнятся, и в настоящем произведении мы не имели в виду иного, кроме того предмета, так как и достаточно сказали обо всем этом в другом сочинении. Итак, говорю о священнодействии на квасном хлебе, о чем когда происходило собеседование в Константинополе, латиняне, не в силах будучи возразить, не могли не отдать преимущества священнодействию на квасном хлебе, особенно так как в сокровищнице великаго дворца нашлась частица того хлеба, который Христос предлагал Своим ученикам на таинственной оной вечери и взорам всех открылась несомненно частицею хлеба кваснаго, и отсюда отнят у латинян всякий повод к отговорке [55]. Знали же они, что и святый Григорий Двоеслов, — а это был Римский первосвященник, — в пятидесяти семи главах седьмой своей книги повествуя, сколько поминовение при досточтимом священнодействии приносило пользы душам некоторых грешников и после отшествия отсюда, показывает, что приносимый тогда хлеб был квасный, а не опресночный. И что таковой мирянами был доставляем священнодействующим, видно опять из двадцать третьей и двадцать шестой главы той же книги. Да и Павел в Троаде преломил хлеб квасный. Потому что Лука, сказавши: «после дней опресночных мы прибыли в Троаду, и когда ученики собрались для преломления хлеба» (Деян. 20, 6. 7), — не прибавили «опресночнаго». Между тем что мешало ему и здесь сказать об опресноке, так как это было в праздник иудейский? Сие разъяснил и святый Златоуст, в слове [56], котораго начало «немного нужно сказать сегодня к вашей любви» сказавши: и прообразовательную Пасху совершил (Христос на одной и той же трапезе), и присоединил к ней истинную». Да и когда Иисус после вечери сказал Иуде: «что делаешь, делай скорее» (Иоан. 13, 27), то ученики, если бы приготовили Пасху законную и ее вкусили, не подумали бы, что «так как у Иуды был ящик, Иисус говорит ему: купи, что нам нужно к празднику» (ст. 29). – Думаю опустить и то, сколько они пощением в субботу противоречат священным канонам, и это тогда, как Василий, великий отец, в своем о посте слове [57], котораго начало «утешайте народ Мой», говорит, что пять постных дней нам заповедано. Кем? Ясно – апостолами, так как они постановили [58] не поститься в субботу и воскресенье. И Златоуст в десятой беседе Шестоднева говорит, что Владыка дозволил нам несколько отдыхать в два сии дня седмицы, то есть разрешать строгость поста. Да и Павлин святый [59], составивший слово в честь святаго Амвросия, говорит: «был же достопочтеннейший епископ Амвросий во всем воздержен, бдителен весьма и трудолюбив, и смирял тело безмерным пощением и воздержанием, исключая субботу и воскресный день и когда случались памяти знаменитых мучеников». И как вы по высокомерию не отказываетесь поститься в субботу, а в среду разрешать, хотя св. Иероним пишет: «в среду и пятницу, не говоря о великой, не должно разрешать поста, потому что в среду Иуда уговорился на предание Господа, и в шестой день Иисус был распят на кресте». И блаженный Августин говорит: «предано отцами, чтобы мы в среду и шестой день воздерживались от мясной пищи, так как в четвертый день Иуда предал Господа и в тот же день получил от иудеев плату, а в шестой они распяли Господа на кресте». Не стану перечислять тебе сколько священных канонов отметают они, принуждая готовящихся к рукоположению священников и диаконов или не жениться, или разводиться с законными супругами, хотя многие из прославившихся на престоле Римском происходили от священников. Потому что Феликс, святейший папа Римский, был сыном Феликса священника, Агапит – пресвитера Гордиана, Геласий отцом имел Валерия епископа, и многие другие. Не стану говорить и о брадобритии, о котором написано в третьей главе первой книги Апостольских Постановлений: «верные не должны уничтожать волос на бороде и изменять образ человека; потому что закон говорит: «не сбривайте бород ваших» (Лев. 19, 27)» [60].

Это я из многаго немногое высказал, в надежде, что читающие настоящее сочинение не останутся в неведении относительно различия латинян с нами в этих предметах. Поелику же «никто», сказал Господь, вовсе «не может прийти ко Мне» и здравому учению, «если Отец, пославший Меня, не привлечет его» (Иоан. 6, 44), то есть сперва соделавшаго себя посредством добродетели и усильнаго искания способным к такому влечению, то не будь столь упорным и крайним защитником латинских предразсудков, чтобы ни пожелать отстать от отеческих обычаев, ни считать такую перемену постыдною; но зная, что сохранение зла несет гибель, всецело и от всего сердца уготовься и прилепись к нашему истинному и единственному благочестию, имея в виду приобретать себе славу наибольшим уважением к благородному и единому правому исповеданию.

#Противокатолическая_полемика

Что представляет из себя сегодня Лжецерковь — катакомбная церковь?

Еще патриарх Тихон, незадолго до своей кончины, с ужасом убеждаясь, что предел “политическим” требованиям советской власти лежит за пределами церковной свободы и верности канонам, высказал мысль о том, что единственным выходом для Православной Русской Церкви в ближайшем будущем будет уход ее в катакомбы. Он же благословил профессора, доктора медицины М. Жижиленко, принять тайное монашество, и в случае прихода таких обстоятельств стать тайным епископом.

После Декларации митроп. Сергия епископ Максим (Жижиленко) стал первым тайным епископом Катакомбной Церкви с титулом Серпуховской.

Принявшие Декларацию получили с тех пор название “сергиан,” а не принявших стали называть “иосифлянами” (по имени митроп. Иосифа), хотя это название ничуть не отражает существа дела. Правильнее было бы называть их “тихоновцами.”

Нe имея в первые годы своего существования ни организации, ни администрации, разрозненная географически и физически, Катакомбная церковь объединялась только именем митрополита Петра.

Первый катакомбный епископ Максим в 1928 году был сослан в соловецкий концлагерь, а в 1930 году вывезен в Москву и расстрелян.

С 1928 года в Соловецком и Свирском лагерях, в Белбалтлаге и во многих сибирских лагерях, где сидели многие епископы, стали совершаться тайные хиротонии. В соловецком их совершали епископы Максим, Виктор, Иларион и Нектарий.

После смерти в ссылках митрополитов Петра и Кирилла духовным главой Катакомбной церкви, получившей к этому времени некоторое подобие организованности, стал митроп. Иосиф (тоже находившийся в ссылке). В конце 1938 года именно за возглавление Катакомбной церкви митроп. Иосиф был расстрелян. После его смерти Катакомбная Церковь стала еще более строго хранить свои тайны, особенно имена и местопребывание своих руководителей. Преследование членов Катакомбной Церкви особенно интенсивно продолжалось до послевоенного времени.

После войны Катакомбная Церковь, как Церковь, прекратила свое существование. Последние единичные епископы либо были репрессированы, либо, тоже единицы, доживали свои дни в лагерях и тюрьмах, практически не имея никакой связи с паствой.

Епископское преемство было прервано. Церковной организации, даже в зачаточной форме, не было. Кроме того, внутри этого катакомбного общества образовались группы, которые, не имея между собой никакого общения, отрицали друг у друга истинную “катакомбность.”

Фактически, к 60-м годам Катакомбная Церковь представляла собой отдельных священников, объединявших вокруг себя небольшие группки своих приверженцев, и еще более отдалившихся друг от друга.

В 80-х годах одна из таких групп наладила контакт с Русской Зарубежной Церковью и получила епископа, начальную организацию, управление и название Российской Православной Свободной Церкви. Вскоре у нее уже было трое епископов:

1. архиепископ Тамбовский и Обоянский Лазарь,

2. епископ Суздальский Валентин и

3. епископ Краснодарский и Черноморский Вениамин.

Под их омофором на сегодняшний день находятся десятки приходов с легальным существованием. За богослужениями в Катакомбной Церкви поминается имя Первоиерарха Русской Зарубежной Церкви, так что формально они находятся в юрисдикции Зарубежной Церкви.

Накануне Архиерейского Собора Зарубежной Церкви во Франции в 1993 году между Зарубежной Церковью и Церковью Российской Свободной произошел раскол, и архиепископ Лазарь вышел из административного подчинения зарубежному церковному центру.

Часть “непатриархийных” общин по-прежнему находится в “катакомбах” и не желает вступать в общение ни с какой русско-церковной юрисдикцией.

#Антираскол

Закат обновленчества

А. Краснов Из воспоминаний:

Кавказ. Пятигорск. Горы. Там воздух чист и небо близко, а далеко, далеко внизу – муравейник: маленькие, маленькие люди…

Я вхожу в горы, одинокий, усталый и больной… Как хоррошо в горах ранней весной: солнце над головой, а под ногами хрустит снег. И отчётливо и ясно встают в голубоватой дымке давно ушедшие, полузабытые, замолкшие навсегда.

………………………………

1938 год. Над Россией пролетел ураган. Огромные опустошения произвел он во всех областях. Особенно пострадала Русская Православная Церковь: десятки иерархов, тысячи священников, огромное количество верующих мирян – ушли из жизни. Ежовщина уничтожила подавляющее большинство русского духовенства. Девяносто пять процентов церквей, существовавших в 20-е годы, были закрыты, и огромное количество их было снесено. Самое понятие “церковь” в умах большинства населения звучало анахронизмом. Незапрещенная официально, Церковь практически была нелегальной организацией, так как малейшее соприкосновение с “церковниками” считалось верным признаком политической неблагонадежности, со всеми вытекающими отсюда последствиями (а последствия были страшные).

“Церковники и сектанты пытаются отравить ядом религии наших детей. Дадим отпор враждебной работе церковников и сектантов”, – этот лозунг, выдвинутый впервые в майские дни 1937 года, неизменно появляется среди других лозунгов ЦК ВКП (б) в майские и октябрьские дни на протяжении четырех лет – с 1937-го по 1941-й годы.

Обновленчество разделило судьбу всей Православной Церкви. Власти в это время совершенно перестали делать какое-либо различие между представителями церковных ориентаций.

“Мавр сделал свое дело – мавр может уйти”, – этими словами одного из персонажей шиллеровской трагедии “Заговор Фиеско в Генуе” можно охарактеризовать официальную линию по отношению к обновленцам в те годы.

В 1937–1938 годах были арестованы и физически истреблены наиболее видные лидеры обновленчества: Петр Блинов – глава сибирских обновленцев, Петр Сергеев – обновленческий митрополит Ростовский, Василий Челябинский – обновленческий глава Урала. Еще раньше, в 1934 году, был арестован вскоре умерший в заключении Александр Иванович Боярский – виднейший лидер обновленчества, в последние годы своей жизни митрополит Иваново-Вознесенский. В эти годы обновленчеству был нанесен удар в самое сердце: в 1935 году последовал “самороспуск” Синода. Единственным духовным центром обновленчества с этого времени является митрополит Виталий Введенский – бывший председатель Синода. По инициативе проф. Зарина (своего секретаря), митрополит Виталий принимает пышный титул “Первоиерарха Московского и всех православных церквей в СССР”. Ему присваивается небывалый титул: “Ваше первосвятительство”, и к его имени прилагается эпитет: “первосвященнейший”. Однако вся эта внешняя помпа не может скрыть той парадоксальной ситуации, в которой очутилось обновленчество. Ярые противники единоличной власти и сторонники “соборного начала” вынуждены отныне перейти сами к единоличному управлению.

В том же, правда, положении находилась и Православная Патриаршая Церковь, возглавляемая митрополитом Сергием. Власти считали в это время неприемлемым любой коллективный орган церковного управления – соратники Ежова приходили в ужас при одном слове “соборное” управление и совершенно так же, как купчиха у Островского, падали в обморок при слове “жупел”.

Однако с ликвидацией Синода отпадал всякий осмысленный повод для раскола, и отныне вся церковная распря сводилась к борьбе лишь за власть между двумя иерархами. Впрочем, мало кто думал в это время о церковных разногласиях. Уцелевшему духовенству было не до теоретических споров. С другой стороны, резкое сокращение храмов исключало возможность выбора для верующих: ходили в тот храм, который уцелел в данной местности, причем принадлежность этого храма к той или другой ориентации определялась чисто случайными факторами. В Средней Азии, на Северном Кавказе и на Кубани все без исключения храмы были обновленческими просто в силу инерции – такими они стали в 20-х годах, благодаря умелой работе местных деятелей. В России, наоборот, обновленческие храмы попадались лишь изредка, а в Сибири (после ареста Петра Блинова) обновленческая организация фактически распалась.

В Москве после 1937 года было семь обновленческих храмов – Воскресенский собор в Сокольниках, Старо-Пименовская церковь и все Московские кладбища (Ваганьковское, Дорогомиловское, Пятницкое, Калитниковское и Даниловское) да несколько церквей в пригородах. Засилие обновленческих церквей на московских кладбищах было остатком тех славных времен, когда обновленцы находились в фаворе: тогда кладбища были даны им на “кормление” и были главной статьей дохода в бюджете обновленческой церкви.

В Ленинграде, после массового закрытия церквей, оставались после 1937 года от былого обилия обновленческих храмов лишь две церкви-Спасо-Преображенский собор и небольшая церковка на Серафимовском кладбище.

В обновленческой иерархии также произошли большие и важные изменения: большинство иерархов было арестовано, другие иерархи тихо и скромно ушли на покой и сидели тише воды – ниже травы, по глухим углам, больше всего на свете желая, чтобы про них забыли. В это время происходит совершенно скандальный уход из церкви знаменитого обновленческого деятеля Николая Федоровича Платонова.

Н. Ф. Платонов в 30-е годы начинает занимать в обновленческой иерархии более заметное место и не только спорит за влияние с А. И. Введенским, но уже оттесняет его на задний план. Еще будучи до 1934 года архиепископом Лужским – викарием Ленинградской митрополии – Н. Ф. Платонов держит в своих руках все нити Ленинградской епархии. Будучи настоятелем Андреевского собора на Васильевском острове, Николай Федорович по-прежнему огромной популярностью пользуется среди народа. Снискав жгучую ненависть среди приверженцев строгого православия, которые говорят о нем как об агенте ГПУ и о предателе Церкви, он тем не менее является кумиром для огромной массы прихожан Андреевского собора. Настоятель служит почти каждое воскресение и каждый праздник. Его ораторский талант достигает в это время своего зенита, и его яркие и эмоциональные речи волнуют слушателей. Его ораторское мастерство все совершенствуется. Если раньше Платонов во время речи не всегда соблюдал определенную меру, доходя в конце речи до истошного крика, то теперь ритм его речи становится все более четким и ясным. Он является в это время хозяином своего темперамента – и пламенные концовки его речей не имеют больше крикливых интонаций. Путем упорной роботы над собой Платонов в это время преодолевает свои природные дефекты: гнусавость и шепелявость, его голос звучит во время проповеди мужественно и энергично, лишь в отдельные моменты, по тому напряжению, с которым произносятся отдельные фразы, внимательный слушатель чувствует, как трудно оратору преодолевать свой природный порок речи.

По своему содержанию речи Платонова также представляют собой большой интерес. Летом 1933 года Платонов выступил с кафедры Андреевского собора с целым циклом речей на тему: “Единая Святая Соборная и апостольская Церковь”. На эту тему им было произнесено шесть речей, из которых каждая продолжалась не менее двух с половиной часов, а три речи продолжались в течение трех часов с минутами. Речи произносились по воскресеньям, после вечерни с акафистом Спасителю. Облаченный в мантию оратор произносил их, стоя на проповеднической кафедре (слева от алтаря). Не менее 2 тысяч слушателей с пристальным вниманием ловили каждое его слово, каждую интонацию. Четыре речи из шести раскрывали смысл четырех эпитетов девятого члена Символа Веры. Две речи – первая и последняя – представляли собой вступление и заключение. Шесть речей Платонова не только содержали глубокий богословский анализ учения о Церкви, но и касались широкого круга проблем, связанных с Церковью. Все речи оратора были произнесены с огромным подъемом, и в отдельные моменты чувствовалось искреннее воодушевление. Внимательный слушатель, однако, мог бы услышать в речах оратора нотки пессимизма и неверия в Русскую Церковь, по которым можно было бы догадаться о будущей судьбе оратора. Так, толкуя учение Спасителя о Церкви, как о Камне, который не одолеют врата адовы, Платонов даже особо подчеркнул, что обетование Спасителя относится лишь к Вселенской Церкви, а не к отдельным поместным церквам.

“Поместная Церковь, – настойчиво повторял оратор, – может совершенно исчезнуть!” Далее следовали примеры карфагенской и александрийской церкви. Перейдя затем к русской церкви, оратор продолжал: “Еще вопрос очень и очень большой – сумеет ли русская церковь найти себе место в новом, строящемся мире – не исчезнет ли она в водовороте революционных бурь?”

Такие заявления не были редкостью в то время в речах Платонова: “Пройдет немного времени, и жизнь, быть может, не оставит ничего из того, что для нас священно – из того, чем мы еще дорожим по привычке… ” Еще более определенно высказывался он в частных разговорах. “Церковь, видимо, идет у нас к концу, – сказал он однажды одному из своих прихожан, — религия будет существовать, вероятно, в каких-то других, новых формах”.

Червь сомнения и неверия медленно, но верно делал свое страшное дело – постепенно подтачивал этого блестящего проповедника и большого талантливого человека. Летом 1934 года Н. Ф. Платонов произнес цикл столь же блестящих проповедей на тему: “Таинства церкви”. Эти проповеди также охватывали широкую тематику многообразных церковных проблем.

Человек вдумчивый и глубокий, Платонов порой бросает с кафедры смелые, оригинальные мысли.

“Из далекой Византии пришла к нам Владычица светозарной иконой Своей на Святую Русь, – говорил он за Всенощной под праздник Тихвинской Божией Матери в 1934 году, – и из Владимира пришла она в Тихвин – учили наши предки и делали из этого вывод: первый Рим пал от ереси, второй Рим – от турок, а Москва – есть третий Рим, а четвертому не бывать. А что скажем мы сегодня? Сюда ходила Владычица – туда пришла Царица Небесная – видим мы и не гордимся тем, что Она к нам пришла, а страшимся, как бы не ушла она от нас. Не шовинизм, не гордость, а страх перед Богом – желание нравственного обновления и очищения рождает в нас сегодняшний праздник… ”

Порой он поднимался до настоящего пафоса.

“Как трудно говорить сегодня, когда лежит перед нами бездыханное Тело Спасителя, – восклицал он в Страстную пятницу в 1935 году, – хочется лежать у Плащаницы и плакать, а не говорить. И все-таки надо говорить – надо говорить, чтобы не случилось снова того, что происходило две тысячи лет назад.

Умер на Кресте Христос, – и ведь главный ужас в том, что в это время люди собирались праздновать Пасху, приготовляли пасхального агнца, искренне желали служить Богу и как-то случайно, незаметно, убили божественного Агнца”.

Все эти отдельные блестящие проповеди Платонова представляли собой, однако, лишь отдельные яркие вспышки большого таланта.

Повседневные его проповеди были обычно посвящены иной теме: он все чаще и чаще использовал кафедру проповедника для сведения фракционных счетов со “староцерковниками”: личные выпады, мелкие, грязные, ничтожные сплетни, “сенсационные” открытия из жизни православных иерархов, выискиваемые со старанием сыщика, – таково основное содержание его проповедей. И этот, несомненно, крупный человек вдруг мельчал, – и пламенный проповедник вдруг превращался в какого-то героя кухни в коммунальной квартире.

“Мне незачем анализировать скандальных выступлений Вашего Высокопреосвященства, посвященных внутрицерковной тематике, – с мальчишеским задором заканчивал письмо обновленческому владыке 5 мая 1935 года пишущий эти строки, – эти Ваши выступления не имеют никакого отношения ни к религии, ни к социализму, ни к христианству, они имеют отношение лишь к Гоголю, к “Повести о том, как поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем”.

1933 и 1934 годы – переходные, кризисные годы в жизни Н. Ф. Платонова. 31 октября 1933 года умерла его первая жена – Елизавета Михайловна Платонова, религиозная, глубоко порядочная, одухотворенная женщина. Она умерла после продолжительной долголетней болезни, и Н. Ф. Платонов делал все для того, чтобы ее вылечить и облегчить ее муки. Он любил свою жену искренне и сердечно, и лишь одно интимное обстоятельство – невозможность иметь от жены детей – отравляло его двадцатилетнюю семейную жизнь. Платонов был искренне потрясен смертью жены. Трогательно и просто рассказывал он об ее предсмертных муках, о том, как она просила его расчесать ей волосы, и, как бы уже чувствуя приближение смерти, сказала: “Как хорошо, но только что-то совершенно новое”.

Со смертью жены ушел единственный близкий Платонову человек, единственный любимый им человек…

“А люблю я все-таки Ленинград!” – воскликнул однажды Александр Иванович Введенский со свойственной ему экспансивностью, когда подъезжали оба они (Введенский и Платонов) к Ленинграду – ехали они в купе экспресса “Красная стрела” из Москвы. “Я ничего не люблю”, – вырвалась вдруг у Платонова унылая фраза.

Одиночество и духовная опустошенность характерны для Платонова в начале 30-х годов: разрыв с ближайшими родственниками (братом и сестрой), причем молва настойчиво приписывала Платонову участие в их арестах; тайная служба в органах ГПУ с 1923 года, выразившаяся в непрерывных доносах, в результате чего погибло много людей, – все это наложило мрачные блики на душу этого человека.

Особенно острым был разлад Н. Ф. Платонова с его сестрой – Александрой Федоровной Платоновой (в монашестве Анастасией), известной духовной писательницей, последней игуменьей Ивановского монастыря. “Стоим мы с Александрой Федоровной на трамвайной площадке, – рассказывала пишущему эти строки А. В. Волкова (в первой части нашей работы мы на нее ссылались), – и вдруг входит в трамвай Платонов. Александра Федоровна на него посмотрела и отвернулась. А он к ней: “Что ты, Шура, или брата не узнаешь?” А она ему: “И ты меня спрашиваешь, Коля? Наши родители в могиле переворачиваются. Что ты делаешь, ведь ты дьяволу служишь”.

В том, что Н. Ф. Платонов был непосредственным агентом ГПУ, имело возможность убедиться на своем печальном опыте огромное количество людей (в том числе и пишущий эти строки).

Сейчас, почти через тридцать лет, мне трудно себе и представить, что семнадцатилетний парнишка с некрасивым угреватым лицом, который впервые переступил порог квартиры Платонова в понедельник 3 июля 1933 года, был действительно я. Жил Н. Ф. Платонов на 6-й Линии Васильевского острова во дворе Андреевского собора, во втором этаже церковного дома. В его квартире помещался Епархиальный совет, который носил громкое название “Ленинградское митрополитанское управление”. Это учреждение со столь блестящим титулом умещалось, однако, в столовой Н. Ф. Платонова. Здесь, рядом с буфетом, стояла пишущая машинка, на которой бойко отстукивала “Указы по митрополии” быстрая, маленькая пожилая женщина в пенсне – Александра Ивановна Тележкина. У окна рылся в делах также не блещущий красотой молодой человек – здравствующий ныне А. Ф. Шишкин – довольно известный церковный деятель, полученный Патриархией по наследству от Н. Ф. Платонова. На обеденном столе лежала раскрытая книга, в которую посетители должны были вписывать свои имена. Каждый лист в этой книге был разделен на три графы:

1. Фамилия, имя, отчество.

2. Ориентация.

3. По какому делу.

А. Ф. Шишкин бдительно следил, чтобы какой-нибудь посетитель не проскользнул мимо этой почтенной книги. Важно в ней расписавшись, я поставил в графе “Ориентация” – “Христианский социалист”.

Платонов принял меня тотчас же и удостоил меня беседой, которая длилась более двух часов. Беседа носила теоретический характер, касаясь взаимоотношений между христианством и социализмом. Я вышел из кабинета, совершенно очарованный умом, любезностью и широтой взглядов хозяина, который настойчиво приглашал меня заходить как можно чаще.

Между тем более опытный наблюдатель, чем я, обратил бы внимание на целый ряд странностей в поведении собеседника. Во-первых, всякого бывалого человека удивила бы поразительная откровенность собеседника: он не только не избегал говорить на политические темы с незнакомыми посетителями (да еще с семнадцатилетним мальчишкой), но, наоборот, сам охотно задевал самые острые вопросы. Помню, в частности, совершенно невероятную по своей откровенности фразу Платонова: “Я не думаю, чтобы этот эксперимент увенчался успехом”. Во-вторых, всякий обратил бы внимание на то, с какой настойчивостью высокий собеседник расспрашивал, спускаясь с теоретических высот, о весьма конкретных вещах – главным образом о знакомствах, единомышленниках, друзьях. Но, находясь под обаянием высокого сача, я, конечно, поспешил открыть Платонову всю свою душу и выложить ему все, что я знал.

Результат приятных и высокопоучительных бесед с Высокопреосвященным владыкой (таких бесед было несколько) сказался через девять с лишним месяцев: 24 апреля 1934 года я был арестован и мне было предъявлено политическое обвинение. Обвинение оказалось совершенно вздорным, и вскоре я вышел из тюрьмы. Однако, несмотря на всю свою неопытность, я убедился в том, что содержание моих бесед с Платоновым до мельчайших деталей известно следователю.

При всей моей приверженности и, я бы сказал, влюбленности к знаменитому проповеднику – у меня не могло быть ни малейших сомнений в том, что он является осведомителем…

Вскоре после моего освобождения, в праздник Троицы, я пришел в Андреевский собор к литургии. Богослужение было торжественным, и совершал его сам архиепископ… После вечерни и положенных коленопреклоненных молитв, прочтенных с необыкновенной проникновенностью, обновленческий иерарх, разоблачившись, величественно направился к выходу; с колокольни раздался неумолчный трезвон колоколов, толпа верующих устремилась к владыке под благословение. Когда он поравнялся со мной, я шагнул прямо к нему.

“А вы напрасно сказали, что Михаил Яворский был моим духовником – он никогда моим духовником не был”, – резко бросил я ему в лицо с запальчивостью бурша, не подходя под благословение.

“Что такое, кому я сказал?” – после минутного молчания произнес Николай Федорович.

“Сказали тем, кто вас расспрашивал обо мне”, – бросил я столь же резко.

Иерарх отвел глаза и промолчал.

“А я не был духовным сыном Михаила Яворского”, – с глупым упорством повторял я.

“Не помню, не помню”, – прогнусавил Платонов, обходя меня.

Впоследствии мне приходилось неоднократно встречаться с Платоновым. Я говорил с ним в обычном почтительном тоне, ни он, ни я никогда не упоминали о прошлом.

В сентябре 1934 года Платонов взлетел на вершину обновленческой церкви. Указом Священного Синода от 1/IХ-34 г. “Преосвященный Николай, архиепископ Лужский, назначен митрополитом Ленинградским взамен ушедшего на покой митрополита Серафима (Руженцова)”. Это назначение явилось результатом длительных закулисных маневров и интриг Н. Ф. Платонова.

“Бывало, приедет в Москву – и сразу же начинаются разговоры о митрополите Серафиме – и малоактивен и что-то еще, и чего-чего только о нем не говорит”, – вспоминал в 1943 году митрополит Виталий. Действительно, между митрополитом Серафимом и Платоновым существовала давняя антипатия. Истоки этой антипатии, быть может, скрывались в коренной противоположности их характеров.

Трудно себе представить двух более отличающихся людей, чем митрополит Серафим и Н. Ф. Платонов. Митрополит Серафим был выходцем из придворного духовенства, и большую часть своей жизни он провел в качестве священника дворцовой церкви в Стрельне. Это оставило неизгладимый след. Изящные, аристократические манеры и величавая осанка важного барина, утонченная вежливость, но с оттенком снисходительности, — таков был протоиерей Руженцов (будущий обновленческий митрополит).

В 1919 году, овдовев, он принимает монашество и возводится на архиерейскую кафедру в одном из северорусских городов. Присоединившись с самого начала к обновленческому расколу, епископ Серафим принадлежал к числу так называемых “тихих обновленцев” – ни к каким группировкам не примыкал, ни на кого не доносил – он спокойно и с обычным своим достоинством управлял различными русскими епархиями, пока в 1925 году не был назначен обновленческим митрополитом Московским.

В 1929 году, после перевода в Москву митрополита Вениамина (председателя Синода), митрополит Серафим был переведен в Ленинград. Здесь он сразу же столкнулся с Н. Ф. Платоновым.

Морально чистоплотный и безукоризненно порядочный человек, любивший называть себя джентльменом, митрополит Серафим относился с брезгливым отвращением к своему старшему викарию, который был фактически при нем “комиссаром”. Понимая свое бессилие в борьбе с Платоновым, митрополит соблюдал в отношениях с ним внешний такт и вежливость. Всем, однако, было известно, что между двумя ленинградскими иерархами существуют холодные напряженные отношения. И стиль митрополита был совсем иной, чем у его собрата: он никогда не позволял себе в проповедях личных выпадов против кого бы то ни было – никогда никого не задевал и ни перед кем не подхалимствовал.

Уволенный в сентябре 1934 года на покой, митрополит отдыхал всего лишь полгода – он умер 6 марта 1935 г. и был погребен на Смоленском кладбище (после торжественного отпевания в церкви св. великомученицы Екатерины).

Между тем Н. Ф. Платонов 9 сентября 1934 года принял Ленинградскую епархию.

В первые же дни своего управления новый иерарх всячески старался повысить свой авторитет: имея кафедру в Спасо-Сенновском Успенском соборе, он присвоил Андреевскому собору название Митрополичьего крестового собора. Торжественные поездки в Карелию, Псков, Новгород и Боровичи должны были повысить его авторитет в провинциальных епархиях. Наконец, к сентябрю 1934 года относится первая акция Платонова во всероссийском церковном масштабе. Осенняя сессия Священного Синода которая назначила Платонова митрополитом Ленинградским, одновременно приняла решение об избрании комиссии по изысканию средств борьбы против староцерковничества. Председателем комиссии был избран А. И. Введенский, а в качестве членов в состав комиссии входили митрополиты: Петр Блинов, Николай Платонов, Михаил Орлов, Петр Сергеев, Василий Кожин и другие.

С первого же момента инициативу в комиссии захватил Н. Ф. Платонов. Он выступил с сенсационным планом, основой которого был лозунг: “Бить врага его же оружием”. Согласно плану Н. Ф. Платонова, обновленческий Синод должен был объявить себя единственным законным хранителем православия. Староцерковничество должно было быть объявлено “еретичествующим расколом”. В соответствии с этим все “староцерковные хиротонии”, произведенные после 10 мая 1922 года (день “отречения” патриарха Тихона), должны были быть объявлены недействительными и все духовные лица, приходящие из “староцерковничества”, могли быть приняты только через публичное покаяние. Все храмы, которые переходили в обновленческую ориентацию, подлежали переосвящению (через чин малого освящения).

Самым пикантным во всей этой платоновской затее было то, что всего лишь за несколько лет до этого обновленческие иерархи (в первую очередь, сам Платонов) с пеной у рта доказывали “неканоничность” и “незаконность” перерукоположений священнослужителей и переосвящений храмов. А. И. Введенский (следует к его чести отметить) выступил вначале против “плана Платонова”. Однако после нерешительного сопротивления быстро сдал свои позиции. Другим обновленческим иерархам, которые выражали свое недоумение по поводу новоявленного “плана”, было под сурдинку указано, что “план Платонова” согласован с некоторыми авторитетными инстанциями, которые желают оживления церковной борьбы.

Уже через месяц, 3 октября 1934 года, была созвана новая экстренная сессия Синода (это была его последняя сессия, так как весной 1935 года он уже был распущен). Синод, заслушав доклад Н. Ф. Платонова, принял так называемые “октябрьские указы”, написанные Н. Ф. Платоновым… Следует, впрочем, отметить, что, кроме нескольких и театральных покаяний, поставленных Платоновым в Ленинграде, никаких практических последствий “октябрьские указы” не имели.

Сам Платонов очень громко в своих речах кричал о своем “православии”. 8 января 1935 года он выступил в Андреевском соборе с двухчасовым докладом о “новом этапе в истории обновленчества”. Стоя на кафедре, Н. Ф. Платонов в течение двух часов обливал грязью “староцерковников”. Облаченный в стихарь А. Ф. Шишкин, стоя на ступеньках, подавал своему “владыке” нужные документы.

Какова была деятельность Николая Платонова в качестве митрополита Ленинградского? Смешно, конечно, отрицать блестящие административные способности Н. Ф. Платонова. “Как администратор, он был бесподобен: им можно было любоваться, так у него все было продумано, разумно, ясно”, – говорил в прошлом году в беседе с пишущим эти строки о. СР. – один из ближайших помощников Платонова в последние годы его жизни. Трудно, однако, было сделать что-нибудь существенное в эти годы, когда церковная организация стремительно летела под откос.

Ровно через три месяца после вступления Платонова в должность был убит С. М. Киров. В марте 1935 года, на первой неделе Великого Поста, начались массовые высылки из Ленинграда духовенства. Обновленческое духовенство разделило общую участь: был выслан из Ленинграда один из старейших протоиереев о. Константин Шахов – духовник Николая Федоровича. Известный обновленческий деятель и проповедник о. Федор Разумовский остался в Ленинграде только благодаря тому, что снял с себя сан. В июне 1935 года раздался первый тревожный сигнал: был закрыт (и вскоре снесен) ленинградский Вознесенский собор. Правда, Платонову удалось на этот раз взять “реванш”: вскоре в его ведение был передан Спасо-Преображенский собор на Литейном проспекте. Вскоре, однако, последовал ряд новых закрытий: в 1936 году были закрыты Благовещенская и Екатерининская церкви на Васильевском острове, Захарие-Елизаветинская, Пантелеймоновская, Космодамиановская церкви – в центральном районе города. Вскоре от обновленческой епархии осталось лишь несколько храмов – и над ними нависла угроза закрытия. После самороспуска Синода было распущено и Ленинградское митрополитанское управление. Платонову было предложено сдать пишущую машинку, вся переписка отныне велась в его канцелярии от руки, причем в качестве писца подвизался А. Ф. Шишкин.

Духовенство было охвачено пессимизмом и безнадежностью. Впрочем, про самого Платонова этого сказать нельзя. Лето 1936 года он счел наиболее удобным временем для своей новой женитьбы. Избранницей митрополита Платонова оказалась Марья Александровна – певчая в хоре Андреевского собора. В июле 1936 года Н. Ф. Платонов объявил о предстоящей женитьбе ленинградскому обновленческому духовенству, а в августе того же года протоиерей о. Константин Томилин (ключарь Андреевского собора) обвенчал Николая Федоровича и Марью Александровну. Свадьба происходила в соборе при наглухо закрытых дверях, в присутствии лишь небольшого числа прихожан. Новобрачный был одет в штатское – в синий шеовитовый костюм, священник и диакон поминали брачующихся как “рабов Божиих Николая и Марию” – без всяких титулов.

Своеобразный характер носили отношения между Н. Ф. Платоновым и А. И. Введенским. Старые товарищи, хорошо знавшие друг друга в молодости, они никогда друг друга не любили. “Легкомысленный человек”, – говорил часто Платонов про Введенского. “Да ведь он сумасшедший!” – сказал он однажды про своего знаменитого собрата в присутствии большого количества мирян. Отзывы Введенского отличались большим добродушием. “Умница, талантливый человек, но только – бездушный, совершенно, совершенно бездушный”, – говорил неоднократно Введенский.

Отношения между двумя иерархами не ограничивались, однако, обменом колкостями. Были и более серьезные и важные вещи. В 1931 году Н. Ф. Платонов читал курс лекций по гомилектике в Московской богословской академии. Весь этот курс был целиком направлен против А. И. Введенского. Платонов с пеной у рта протестовал против жонглирования именами ученых, против психологических экспериментов и импровизаций, вторжения проповедника в несвойственные ему области – словом, против всего того, что являлось характерным для проповеднической манеры Введенского. Самая линия Платонова в церковных вопросах резко противоречила линии Введенского: враг какого бы то ни было новаторства и экспериментаторства, глубокий консерватор в прошлом, Платонов выступал в качестве “ревнителя православия”, и всякие разговоры о реформах всегда вызывали в нем раздражение. В то же время он был отъявленным политическим приспособленцем и сикофантом (доносчиком). Короче говоря, “платоновщина” – это живоцерковничество 30-х годов. От Красницкого Платонов отличался лишь большей скрытностью (он действовал более коварно и конспиративно) и меньшим размахом деятельности своей. Вся беда Платонова заключалась в том, что в 30-х годах власти считали для себя неприемлемой какую бы то ни было церковь и не нуждались в услугах даже таких раболепных холопов из числа церковников: эпоха нэпа (век Красницкого) уже прошла, а послевоенная эпоха (век Колчицких) еще не наступила, — пресмыкающиеся политиканы остались не у дел.

Не у дел остался Платонов в 1937 году. В сентябре этого года он был вызван в здание на Шпалерной улице – в ленинградское отделение МГБ. Он пробыл там два дня. Жене, которая в ужасе металась около здания МГБ, обрывая телефоны, было отвечено: “Вашего мужа здесь нет”. – “Где же он?” – спросила упавшим голосом несчастная женщина. “Не знаем”, – последовал лаконичный ответ. Однако через двое суток, под вечер, Платонов пришел домой, осунувшийся, побледневший, но в хорошем настроении. “На днях уезжаем в Сочи”, – объявил он с места в карьер испуганной жене. Действительно, через три дня Платонов уехал отдыхать с женой в Сочи (обычно он ездил в Крым).

И сразу же после отъезда уставшего обновленческого владыки в Ленинграде начались поголовные аресты обновленческого духовенства. В один день было арестовано более сотни человек. Среди арестованных находились: протопресвитер о. Николай Сыренский – настоятель (или, как называли, “наместник”) Кафедрального собора Спаса на Сенной; прот. Константин Томилин – ключарь Андреевского собора, и много других глубоко порядочных священнослужителей, которые навсегда исчезли за роковыми стенами Шпалерной тюрьмы. От всего многочисленного ленинградского духовенства сразу осталась лишь жалкая горсточка, не более 10–15 человек.

Н. Ф. Платонов не подавал никаких признаков существования: как говорили, он вел в это время идиллический образ жизни, живя в маленьком домике на берегу Черного моря вместе с молодой женой. Приехал он в Ленинград только в ноябре. По-прежнему он управлял остатками Ленинградской епархии. Однако некоторые его поступки вызывали всеобщее недоумение. Так, он совершенно перестал служить (в течение полугода, от августа до своего отречения, он служил лишь однажды – в Николин день).

В начале января 1938 года двое обновленческих священников (о. Михаил Бакулев – настоятель Смоленского кладбища и о. Сергий Румянцев – настоятель храма Спаса на Сенной) были вызваны к митрополиту.

“Покои” обновленческого митрополита в это время еще уменьшились. Большая квартира была разделена на две части. Квартира Платонова состояла из двух комнат – столовой и спальни, соединенных большим коридором. Николай Федорович, со свойственными ему практицизмом и вкусом, сумел, однако, выкроить приемную, достойную и для его сана: часть коридора была отделена от остальной части, получилась крохотная комната. Большое окно было обращено прямо на Андреевский собор, в углу висела старинная икона и стоял облаченный архиерейский посох. Сам хозяин обычно сидел за раскрытым бюро в глубоком кресле, а рядом стояла фортепианная табуретка для посетителя.

Войдя к митрополиту, оба священника подошли к нему под благословение. Митрополит, одетый в рясу, но без каких-либо знаков отличия (без креста и панагии), однако, отстранил руки, протянутые к нему за благословением, и лишь облобызался с ними по обыкновению. Затем, усадив их, дал каждому из них по листку, отпечатанному на машинке, и сказал: “Прошу вас прочесть указ по епархии”, – и ушел в другую комнату, затворив за собою дверь. В указе, под которым стояла подпись: “Николай Митрополит Ленинградский”, говорилось, что Ленинградская епархия, вплоть до назначения нового митрополита, разделяется на две части: в управление одной ее частью (Андреевский собор, Смоленское кладбище, Серафимовское кладбище) вступает прот. о. Михаил Бакулев. В управление другой ее частью (Спасо-Сенновский собор, Спасо-Преображенский собор и церковь св. князя Владимира – на станции Лисий Нос) вступает о. Сергий Румянцев.

Священники переглядывались в полном недоумении: так что же, значит, он уже не митрополит? В это время из соседней комнаты вышел хозяин (уже без рясы, одетый в штатский костюм). “Итак, теперь я не имею к Церкви никакого отношения, и сегодня мною подано заявление о снятии сана – работайте без меня, желаю вам успеха”. Бывший митрополит, проводив их до лестницы, по-светски подал им на прощание руку.

“Вышли мы, как в воду опущенные, – вспоминает один из участников этой встречи, – написали сразу рапорт в Москву митрополиту Виталию, получили ответ о том, что будут даны указания, – и все: ни указаний, ни привета и ни ответа”.

Через несколько дней в “Известиях” и в “Правде” было опубликовано отречение Н. Ф. Платонова. Текст его отречения мы здесь не приводим, так как он недавно перепечатан полностью в книге “Правда о религии” (М., 1959, с. 368–369).

На этом можно было бы поставить точку. С этого времени Николай Платонов уже не существует как церковный деятель – и не должен интересовать историка церкви. Но есть еще один фактор – психологический – и с этой точки зрения последние четыре года жизни Н. Ф. Платонова представляют собой захватывающий интерес. О чем думал, что чувствовал этот недавний религиозный вития, став антирелигиозным пропагандистом?

Первое время после отречения Н. Ф. Платонов бравировал своим новым положением. Часто он выступал с докладами в заводских и фабричных клубах. Советская власть благосклонно отнеслась к “кающемуся”: его отречение было напечатано в “Известиях” и в “Ленинградской правде”. Вряд ли можно считать случайностью то, что сразу после отречения Платонова началось новое наступление на Церковь: через месяц после отречения Платонова был закрыт храм Спаса на Сенной – обновленческий кафедральный собор. Сразу после Пасхи был закрыт Андреевский собор. Еще через несколько месяцев была закрыта и церковь Смоленского кладбища – от всей обновленческой епархии в 1939 году остались лишь Спасо-Преображенский собор и Серафимовское кладбище. Весь этот разгром был осуществлен, однако, исключительно административными методами: нам неизвестен ни один случай ухода из Церкви кого-либо из прихожан Андреевского собора. Самые верные почитатели Платонова, самые ярые его поклонники – такие, как Александра Ивановна Тележкина, без колебаний покинули Платонова – и он остался совершенно один.

Уныло и одиноко жили супруги Платоновы в маленькой квартирке на 6-й Линии. Правда, в 1939 году, на закате жизни, Платонова посетила последняя радость, в пятьдесят лет, за три года до смерти, он стал отцом: худосочный, слабый, полуживой ребенок был назван Андреем. “Все-таки, кажется, вам навеки остался памятен Андреевский собор”, – сказал Н. Ф. Платонову один из его старых прихожан. “Да это не потому, это в честь… Жданова”, – ответил бывший настоятель Андреевского собора.

Однако и эта запоздалая радость не украсила унылой жизни ренегата. “Живем мы одни, никто к нам не ходит, никто у нас не бывает”, – жаловалась его супруга. “Ребенок слабый, ну, вдруг он умрет – а крестить нельзя”, – печально говорила в другой раз Мария Александровна.

В это время Н. Ф. Платонов работал хранителем Музея истории религии. Ежедневно по ступенькам Казанского собора пробирался одетый в серое потертое пальто, с поповской шапкой на голове и с портфелем под мышкой, человек. Светлая бородка и очки – вид старого учителя. Это был бывший митрополит Ленинградский, много раз служивший в Казанском соборе в бытность свою архиепископом Гдовским – старшим викарием Ленинградской епархии. Выступления Платонова, собиравшие вначале довольно большое количество народу, постепенно перестали кого-либо интересовать – его доклады сплошь и рядом срывались по причине отсутствия слушателей. В газете “Безбожник”, которая вновь стала выходить в это время в Москве и большим форматом, под редакцией Е. Ярославского, изредка печатались небольшие статейки Н. Ф. Платонова. В частности, перед Великим Постом, в 1941 году, была напечатана небольшая статейка “Исповедь”, вульгарная и плоская, в которой повторялись затхлые мещанские, обывательские сплетни о священниках, под видом исповеди назначающих свидания женщинам.

Так дожили до войны – и война одним ударом разрушила унылое существование Платонова.

В августе 1941 года совершенно неожиданно и непонятно была арестована Мария Александровна – его жена (причины ареста неясны – говорят, что она обвинялась в спекуляции). Через месяц умер от голода двухлетний ребенок, отданный отцом кому-то на воспитание. В это же время эвакуировался из Ленинграда Музей истории религии. И хранитель музея в течение нескольких суток не спал, упаковывая фонды. Все было бережно упаковано и вывезено из Ленинграда – документы, картины, диаграммы, плакаты. Забыли вывезти лишь один ценный экспонат – самого злополучного хранителя музея. Подобно госпоже Раневской, хозяева забыли в оставленном доме своего старого и уже ненужного слугу…

Я увидел его в последний раз в ноябре 1941 года, в самое тяжелое время блокады, когда еженедельно уменьшалась продовольственная норма и на улицах Ленинграда появлялись первые трупы. В декабре Ленинград был уже завален ими. В небольшой столовке для научных работников (в Этнографическом переулке) я увидел его, сидящего в вестибюле, исхудавшего, бледного, жалкого… Я ни разу и не говорил с ним после его отречения и, встречая его на улице, демонстративно с ним не здоровался, но сейчас меня почему-то потянуло к нему, и, подойдя, я окликнул его по имени: “Николай Федорович”. Встав, он вежливо поздоровался. Мы обменялись рукопожатием. “Как вы поживаете, Николай Федорович?” – спросил я. “Плохо, очень плохо, голубчик, семья распалась, а сейчас съел карточку, до двадцатого ничего не дадут”, – сказал он упавшим голосом. Это значило, что он получил по продовольственной карточке ту мизерную норму, которая полагалась на десять дней. “С сердцем плохо – аорта… ” – жаловался он. Я попробовал (со свойственной мне бестактностью) заговорить на идеологические темы – он устало махнул рукой: “Не знаю, не знаю, ничего я теперь не знаю”.

“Конченый человек”, – подумал я, отойдя от него. Конец наступил через несколько месяцев, весной. В феврале, всеми оставленный, одинокий, голодный, он постучался к Александре Ивановне Тележкиной – своей старой прихожанке, обожавшей его всю жизнь. Она открыла перед ним свои двери и приютила в своей маленькой комнатке своего бывшего владыку – и поделилась с ним последним куском хлеба.

И еще в одни двери постучался отверженец – в двери Церкви. На третьей неделе Великого Поста, в среду, во время литургии Преждеосвященных Даров, в Николо-Морском соборе происходила общая исповедь. Исповедовал престарелый протоиерей о. Владимир Румянцев. Неожиданно в толпу исповедников замешался Н. Ф. Платонов – и начал громко каяться, ударяя себя в грудь. Затем в общей массе он подошел к священнику. О. Владимир молча накрыл его епитрахилью и произнес разрешительную молитву.

“Господи, благодарю Тебя за то, что Ты простил меня! Веровал, верую и буду веровать!” – воскликнул он, отходя от Святой чаши.

Он умер на другой день, в холодную ленинградскую мартовскую погоду, и погребен на Смоленском кладбище в братской могиле, среди беспорядочной груды трупов умерших от голода людей.

“Он был человеком большого ума и большого сердца”, – сказал о нем в 1946 году митрополит Николай – его старый товарищ и друг.

“Царство ему небесное!” – тихо молвил, перекрестившись, А. И. Введенский – его старый противник, в году 1946-м – также больной, разбитый параличом – за месяц до смерти, после того, как я рассказал ему об обстоятельствах смерти Н. Ф. Платонова.

“Царство ему небесное!” – восклицаю и я, прощаясь навсегда с Н. Ф. Платоновым, и да послужит его судьба грозным предостережением для всех колеблющихся, сомневающихся, стоящих на грани предательства.

О самих предателях мы не говорим, на них никакие не подействуют уже предостережения.

“Нет существа более презренного, чем предатель, – в свое время говорил А. М. Горький, – и даже сыпно-тифозную вошь можно оскорбить, сравнив ее с предателем”.

Тридцатые годы были тяжелой полосой в жизни А. И. Введенского. В 1929 году он последний раз выступил на диспуте в Политехническом музее. Этим выступлением заканчивается продолжительный, самый блестящий период его деятельности. 30-е годы – годы непрерывных стеснений. В 1931 году, после закрытия храма Христа Спасителя, начинается период кочевья А. И. Введенского по московским храмам. Вначале он служит и проповедует в храме св. апостолов Петра и Павла на Басманной улице (здесь же помещалась Богословская академия). В 1934 году – новый страшный удар: закрытие храма Петра и Павла, одновременно закрывается Академия, без формального запрещения, “за отсутствием помещения… ”. А. И. Введенский переходит со всей паствой в Никольский храм на 6. Долгоруковской (Новослободской) улице. 1935 год – “самороспуск” Синода. А. И. Введенский остается в самом неопределенном положении. Его официальной должностью была должность заместителя председателя Синода.

1936 год – закрытие Никольского храма. А. И. Введенский переходит в церковь Спаса во Спасской, на Б. Спасской улице. Здесь он прослужил полтора года. В 1938 году он переходит в свою последнюю резиденцию, в Старо-Пименовскую церковь, стены которой увидели его погребение.

Самый страшный удар из всех, какие испытал когда-либо в жизни А. И. Введенский, был нанесен ему 6 декабря 1936 года. На другой день после принятия “сталинской” Конституции знаменитый проповедник был вызван в “церковный стол при Моссовете”. Здесь третьестепенный чиновник, с невыразительным, не запоминающимся лицом, сухо сообщил, что, поскольку новая Конституция разрешает отправление религиозного культа, но не религиозную пропаганду, служителям культа запрещается произносить проповеди. Впоследствии такое толкование Конституции было официально опровергнуто, но в тот момент для А. И. Введенского это был удар грома среди ясного неба. Представьте себе Ф. И. Шаляпина, которому запретили петь, Шопена – которому запретили играть, Врубеля – которому отрубили правую руку – эффект будет примерно тот же.

Впоследствии, правда, было разъяснено, что проповеди могут произноситься тогда, когда они являются “неотъемлемой частью богослужения”. Однако от этого было не легче: знаменитый проповедник и апологет превратился в “учителя церковноприходской школы”, и единственной дозволенной ему темой стало объяснение праздников. И странно, внезапно и непостижимо чудесный проповеднический дар покинул его. Все проповеди, которые произносил А. И. Введенский после 1936 года, оставляли досадное и тягостное впечатление: вдруг погас огненный темперамент, исчезли гениальные озарения и дивные взлеты – на кафедре стоял заурядный священник, который неимоверно длинно и скучно излагал давным-давно всем известные истины. А. И. Введенский является блестящим примером того, как под влиянием внешних стеснений тускнеет и гибнет даже самый яркий талант. И психологически А. И. Введенский сильно деградировал.

В 1937 году Александр Иванович чудом избежал ареста. В течение всего года он жил под дамокловым мечом. Однажды ночью в передней раздался звонок. Что тут началось! Домашние суетились в паническом ужасе, наскоро жгли какие-то бумаги, сам хозяин второпях одевался. Мертвенно бледный, он отправился открывать дверь. Вздох облегчения – его духовная дочь, почувствовав себя тяжело больной, послала за своим духовником.

Во главе обновленческой церкви стоял тогда митрополит Виталий – Первоиерарх.

Я хорошо знал владыку. Он был исправным, истовым – как обычно говорят, “благоговейным” – священником. Он был, безусловно, искренне верующим человеком – и человеком добропорядочным (в обывательском смысле этого слова). Однако всякий раз, когда я с ним говорил, когда слушал его изложение догматов веры (мы часто говорили с ним о богословии), – у меня всегда мелькала в голове невольная ассоциация – “бухгалтер”. Человек аккуратный, скрупулезно пунктуальный в служебных делах, почтительный по отношению к начальству, митрополит Виталий действительно чем-то смахивал на провинциального бухгалтера средней руки. “Так и остался белевским протоиереем”, – говаривал часто про него Александр Иванович.

По своему кругозору и образованию владыка за всю жизнь так и не ушел дальше Белева: главным источником его познаний были “Епархиальные ведомости” Тульской епархии. На них он обычно ссылался как на высший авторитет, всякий раз когда речь заходила о философских и социальных проблемах… Трудно было себе представить больших антиподов, чем митрополит Виталий и его знаменитый собрат и однофамилец (мирское имя митрополита Виталия – Владимир Васильевич Введенский).

В свое время владыка Виталий стал председателем Синода милостью А. И. Введенского. Об этом избрании Александр Иванович, со свойственным ему юмором, рассказывал так: “Умер митрополит Вениамин, и мы не знаем, кого избрать вместо него. И вот, вспоминаю – в Туле есть архиерей, монах, борода длинная-длинная, седая, картинная… Подумали и решили – быть ему предом в Синоде… ”

Став в 1937 году господином положения, владыка Виталий сразу стал прибирать к рукам А. И. Введенского. “В это время достаточно мне было что-нибудь предложить – можно было сказать с уверенностью – сделают наоборот”.

Таким образом, в период с 1937-го по 1941 год А. И. Введенский растерял все то, что было смыслом его жизни – ораторская и апологетическая деятельность стали невозможными, о реформационной деятельности не могло больше быть и речи. Административная деятельность (жалкая и урезанная) стала невозможной. Сильный человек, возможно, вырос бы духовно, пошел бы на подвиг, поднял бы над головой огненный факел страдания и любви…

Но Введенский не был сильным человеком и не был из числа тех, которые способны на подвиг.

И вот в этот период он сразу опустился, потускнел, неуловимые раньше мещанские, пошленькие черточки, которые есть у всякого, у Введенского в это время выступили особенно выпукло и резко. Семейная ситуация, и всегда запутанная, в эти годы обострилась до крайности, и его личная жизнь превратилась в бедлам…

Равнодушный раньше к житейскому комфорту, Александр Иванович в это время становится страстным приобретателем – коллекционером. Каких только коллекций он не собирал в это время: и коллекцию картин, и коллекцию бриллиантов, и даже коллекцию панагий. Коллекции он собирал неумело, ловкие предприниматели обманывали его, как ребенка. Все “старинные” картины фламандских мастеров оказывались сплошь и рядом произведениями Толкучего рынка. Бриллианты оказывались стекляшками. Возраст “древних” панагий не превышал пятидесяти лет. Но он не хотел верить этому, страшно гордился своими коллекциями, по-детски радовался каждой находке.

Покупка собственного автомобиля (тогда собственные автомобили были редкостью) радовала его сердце. Он начал полнеть и сразу заметно постарел.

Лишь музыка и литургийная молитва, искренняя и пламенная – были единственными светлыми просветами в его жизни.

Между тем на Западе в 1939 году уже слышались грозные раскаты. В конце 1939 года грянула кровопролитная и жестокая финская война. Надвигался 1941 год – год великой войны, великого Суда!

#Очерки_по_истории_русской_церковной_смуты

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о единоверии 22 февраля (7 марта) 1918 г.

1. Единоверцы есть чада Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, кои, с благословения Поместной Церкви, при единстве веры и управления, совершают церковные чинопоследования по Богослужебным книгам, изданным при первых пяти Русских Патриархах, — при строгом сохранении древнерусского бытового уклада.

2. Единоверческие приходы входят в состав православных епархий и управляются, по определению Собора или по поручению правящего архиерея, особыми единоверческими Епископами, зависимыми от епархиального архиерея.

3. Епархиальные архиереи имеют такое же архипастырское попечение о религиозной жизни единоверческих приходов, как и о приходах православных (новообрядческих – ред.), при обозрении епархии посещают и единоверческие приходы и служат в них по принятому в единоверческих церквях уставу; также и единоверческие Епископы, ведающие по поручению епархиального архиерея единоверческими приходами, с его благословения посещают единоверческие и православные приходы и служат в последних по принятому в Православной Церкви чину, и дают правящему архиерею отчет по всей своей поездке.

4. Единоверческие Епископы получают наименование (титул – ред.) по городу или иному населенному месту с единоверческим приходом, но не по таким, которые входят в титул правящего архиерея.

5. Единоверческие Епископы участвуют на Поместных Соборах Православной Русской Церкви в числе, определенном Уставом Собора.

6. Кандидаты в единоверческие Епископы избираются на собрании представителей единоверческого клира и мирян под председательством местного правящего архиерея, который и представляет акт избрания, со своим отзывом, на утверждение высшей церковной власти. Избранные единоверческие Епископы поставляются православными и единоверческими архиереями.

7. При единоверческих Епископах существуют на общих основаниях Благочинные с Благочинническими при них Советами.

8. В приходах существуют Приходские Собрания и Совет на общих основаниях.

9. Все священнослужительские и церковно-служительские места в единоверческих приходах замещаются в общеустановленном церковном порядке по выбору приходских общин с утверждения единоверческого Епископа.

10. В целях благоустроения и укрепления единоверия предоставляется единоверцам право для обсуждения вопросов о нуждах единоверия собираться на епархиальные, окружные и Всероссийские съезды. На окружных и Всероссийских съездах председательствует архиерей, указанный Святейшим Патриархом и Священными Синодом, а на епархиальных единоверческих съездах председательствует или местный единоверческий Епископ, по поручению правящего архиерея, или сам епархиальный архиерей.

11. Все сношения с высшей церковной властью по делам единоверцев епархии ведутся чрез епархиального архиерея. Ходатайства об учреждении в той или другой епархии единоверческой епископии, с указанием средств на содержание её, вчиняются так же чрез местного епархиального архиерея.

12. В единоверческих церквах и обителях должно строго сохраняться древнее пение и древний чин службы; начальствующие обителей и причты церквей не должны допускать изменения древнего чина.

13. На общих торжественных служениях, устраиваемых по взаимному соглашению православных и единоверческих приходов, песнопения исполняются по чину тех и других приходов попеременно.

14. Перечисление единоверцев в православные приходы, равно как и православных в единоверческие приходы совершается беспрепятственно, так как употребляемые единоверцами при богослужении книги и обряды тоже православны. Лица, переходящие из единоверческих приходов в православные и из православных в единоверческие, не должны подвергаться стеснениям

Примечание. В случае просьбы не менее четырех пятых полноправных прихожан, единоверческие приходы с храмами перечисляются в православные и в них устанавливается Богослужение по чину, благословенному Собором 1667 г., и обратно — православные храмы и приходы перечисляются в ведение единоверческого Епископа и в них совершается служба по старопечатным книгам.

15. При браках, когда один из брачующихся единоверец, а другой православный, венчание совершается в единоверческой или православной церкви, по взаимному соглашению.

16. Дети единоверцев, при поступлении в православные школы и училища, и дети православных, обучаясь в единоверческих школах, беспрепятственно соблюдают уставы и обычаи своих приходов.

17. При единоверческих церквах и обителях, где окажется возможным, открываются особые начальные и высшего разряда, а также и пастырская училища для воспитания в учащихся любви и привязанности к древнему укладу жизни, без хулы на общецерковный обряд, для подготовки учащихся в единоверческие училища и кандидатов в степени клира и для ознакомления с тем, как нужно вести борьбу с расколом.

18. Единоверцы не освобождаются от сбора на общие нужды всей Православной Российской Церкви и епархии, а единоверческие причты на местные духовные учебные заведения и епархиальные благотворительные учреждения.

19. Для единоверческих приходов, заявивших желание иметь единоверческих Епископов и указавших достаточные средства на содержание их и Канцелярии при них, с согласия епархиальных архиереев, учреждаются кафедры единоверческих Епископов в епархиях: Петроградской — Охтинская с местожительством для Епископа в г. Петрограде, в Нижегородской епархии — Павловская с местожительством для Епископа в с. Павлове, в Уфимской епархии — Саткинская с местожительством для Епископа в Златоустовском Воскресенском единоверческом монастыре и в Тобольской епархии — Тюменская с местожительством для Епископа в г. Тюмени.

#Церковное_право

А.Левитин-Краснов, В.Шавров: «Второй обновленческий Собор»

Год 1925-й год – “второй год без Ленина по ленинскому пути” – как высокопарно называли его газеты. Год необыкновенного урожая — крестьянская и деревенская Русь отъедалась, отлеживалась, плясала под гармошку и пела песни.

Год нэпа – Русь городская покрывалась лавчонками, торговцами, частными фабричками.

Год лютой безработицы, год деклассированных людей и беспризорников.

“Все, как было, только немного хуже”, – резюмировал В.В.Шульгин, побывавший нелегально в Москве, Ленинграде и Киеве, свои впечатления.

1925-й год – XIV съезд РКП. Ленинградская оппозиция.

Ожесточенная борьба за власть четырех претендентов: знаменитого организатора (“основателя Коминтерна”), знаменитого теоретика (автора “Азбуки коммунизма”), знаменитого оратора. Четвертый – кавказец-победитель ни чем не был знаменит и никому не был известен.

1925-й год – год Айседоры Дункан и Всеволода Мейерхольда – войдет в историю театра, как золотой год, говорил старый театральный критик Кугель.

1925-й год – год гибели Сергея Есенина и год его величайшей славы. Но не радовала его эта слава:

Товарищи, сегодня в горе я,

Проснулась боль В угасшем скандалисте!

Мне вспомнилась Печальная история – История об Оливере Твисте.

Мы все по-разному Судьбой своей оплаканы.

Кто крепость знал, Кому Сибирь знакома.

Знать, потому теперь Попы и дьяконы

О здравии молятся Всех членов Совнаркома.

В этих словах – боль и упрек: великий поэт-гуманист, очень плохо донимавший события, очень плохо формулировавший и обобщавший, интуитивно же почувствовал пошлость и фальшь того политического приспособленчества, которым была охвачена значительная часть русского духовенства.

Интуитивно чувствовала фальшь и пошлость этого приспособленчества и вся многомиллионная, разноликая рабоче-крестьянская, мещанская, мелкобуржуазная масса. Отсюда – глубокое отвращение подавляющего большинства верующих к обновленцам.

Смерть патриарха Тихона не оправдала надежд, возлагавшихся на нее обновленцами.

Митрополит Петр, выселенный из Донского монастыря, поселившийся в Сокольниках, занял по отношению к обновленцам жесткую и твердую позицию, во много раз более жесткую, чем сам патриарх.

Отстранение от власти Серафима Александрова – сторонника “умеренной” компромиссной политики, который уехал к себе в Тверь, категорический отказ вести переговоры о “легализации” на условиях Тучкова, непримиримый тон по отношению к обновленцам – таковы основные черты политики митрополита Петра в течение его восьмимесячного пребывания у кормила церковного правления.

Ко всеобщему удивлению, веселый сангвиник, еще семь лет назад служивший бухгалтером в артели “Богатырь”, оказался для обновленцев и для Тучкова во много раз худшим контрагентом, чем покойный патриарх.

Если патриарх Тихон (по человечески мягкий и уступчивый) был склонен порой поддаваться влиянию окружающих его людей, то митрополит Петр был человеком твердой и сильной воли. (“Он был упрям, как бык; прямо невозможно было к нему приступиться”, – говорил о нем А.И.Введенский.)

Все попытки обновленцев заключить “соглашение” с митрополитом Петром и “зазвать” его на Собор кончались полным провалом.

Самое большее, на что согласился митрополит Петр – это принять архидиакона С.Доброва, посланного к нему Синодом с посланием. Архидиакон С.Добров был избран для столь ответственного поручения не случайно: это было самая безобидная и ни чем не замечательная личность, не вызывавшая никаких неприятных ассоциаций. Архидиакон передал письмо от митрополита Вениамина – Председателя Синода.

Встреча митрополита Петра с С.Добровым состоялась 29 июля 1925 года. Прочтя письмо от митрополита Вениамина, содержащее предложение о встрече и о готовности “вести беседу в духе Христовой любви и взаимного Уважения”, митрополит Петр холодно ответил: “Нет – встреча состояться не может”.

Руководствуясь данной ему инструкцией, архидиакон С.А.Добров спросил, желает ли он прекращения церковного разделения и какие меры для этого необходимы. С.А.Добров от имени Синода предложил создать Комиссию на паритетных началах для совместной подготовки к Собору.

Митрополит Петр категорически отклонил и это предложение, сославшись на недостаточность своих полномочий, (он не патриарх, а лишь административное лицо). Далее митрополит Петр обусловил всякие переговоры возможностью консультации с заключенными и сосланными епископами (их в то время было более семидесяти). О. архидиакону осталось лишь, ответить: “Мы к этому не имеем никакого отношения”, и откланялся. (См Вестник Священного Синода, 1926, No7, с.5)

25 июля 1925 года появилось воззвание митрополита Петра, в котором указывалось, что подготовляемый обновленцами Собор является самочинным, “лжесобором”, и категорически воспрещалось принимать кому бы то ни было, из клириков или мирян, в нем какое бы то ни было участие. В воззвании отмечалось, что все, совершенное без благословления митрополита Петра, неканонично, и что обновленцы должны принести раскаяние в своих заблуждениях в виде всенародного раскаяния каждого в отдельности. При том вновь перечислялись вины обновленцев: “введенное ими самочинное учение” (в No 1–2 журнала “Живая Церковь”), отвержение власти патриарха, антиканоничные реформы – брачный епископат и второбрачие клириков.

В это же время, когда стало ясно, что договориться с митрополитом Петром не удастся, Синодом была дана команда на места: попытаться договориться с местными церковными властями, пригласив их на Собор. Однако и эта попытка окончилась полным провалом: настроение на местах было такое, что даже наиболее примиренчески настроенные владыки не решались на сепаратные переговоры.

20 июля 1925 года епископ Ладожский Венедикт, освобожденный из заключения и вступивший в управление Ленинградской епархией, категорически отказался принять направленную к нему делегацию в составе трех человек. В течение двух часов делегация вела переговоры с секретарем, и лишь после томительного ожидания удалось уговорить владыку принять протоиерея Н.Ф.Платонова (в качестве частного лица). Аудиенция, данная Платонову, также окончилась безрезультатно: епископ лишь вновь заявил о том, что без благословления митрополита Петра он не может входить в какие бы то ни было переговоры с обновленцами.

В Нижнем Новгороде митрополит Сергий также отказался принять делегацию от обновленцев. Обновленческому архиепископу Александру было отвечено через секретаря, что митрополит может его принять лишь как желающего принести всенародное покаяние. Воззвание Синода, посланное по почте митрополиту и трем его викарным епископам, было без комментариев возвращено адресату.

Епископ Никон в Туле издал официальное предписание подведомственному духовенству, чтобы оно ни в какие отношения с обновленцами не входило, в Смоленске, в Пензе – местные преосвященные, как и в Нижнем, категорически отказались говорить с обновленцами.

Управляющий Самарской епархией, епископ Сергий (Зверев) Бугрусланский, через несколько лет трагически погибший в качестве жертвы произвола местных властей, дал на предложение местного обновленческого епархиального совета следующий ответ: “Не нахожу надобности вести переговоры с вашим управлением и принять поэтому делегацию не нахожу нужным”.

В Оренбурге и Ульяновске также отказались говорить с обновленцами Уфимский Преосвященный Иоанн (Поярков) дал следующий ответ: “Мы готовы принять обновленцев в общение при “условии полного отречения от всех новшеств, вошедших в жизнь обновленческой церкви, начиная с 1922 года”.

Наиболее колоритен ответ управляющего Вятской епархией Яранского епископа-фанатика Нектария. В ответ на предложение о переговорах епископ обратился к епархии со следующим воззванием:

“Богомерзкого обновленческого движения отрицаюсь и анафематствую оное. Богомерзкий разбойничий, так называемый, Собор 1923 года в Москве со всеми его постановлениями анафематствую; со всеми примкнувшими к сему обновленческому соблазну обещаюсь не имети церковного общения. Православные вятичи! Волк в овечьей шкуре, обновленец архиепископ Иосиф обратился к верующим… Бдите, православные, како опасно ходите. Дние лукавы суть”.

Далее епископ Нектарий, выражая крайний “тихоновский” взгляд на обновленчество, экзальтированно объявил, что обновленческая церковь – еретическая, что синодальное священство – безблагодатно, что таинства, совершаемые обновленческими священниками, недействительны, молитвы не имеют силы, евхаристия – простые хлеб и вино, исповедь не разрешает грехов, и призывает не ходить в Собор, как еретический.

Аналогичное заявление сделал омский епископ Виктор, утверждавший, что “синодально-обновленческая и еретическая церковь отрицает божество Христа Спасителя и выбрасывает иконы” (?).

В Красноярске, в ответ на предложение синодального архиепископа Александра, епископы Амфилохий и Димитрий заявили: “Наше соединение с вами возможно лишь тогда только, когда вы отречетесь от своих заблуждений и принесете всенародное покаяние”.

В Семипалатинске отказались от переговоров на том основании, что “противоречия между староцерковниками и обновленцами может разрешить лишь Вселенский Собор”.

Ответ епископа Иркутского Кирилла гласит следующее:

“Ваша иерархия… представляется в нашем сознании самозванною, узурпирующей и лжеправославною. Поэтому все ваши призывы нас к какому-то миру и единению с вами нами отвергаются и отвергаются даже с негодованием.

Поэтому благоволите в будущем не утруждать себя какими-то ни было посланиями к нам, разве только, если пожелаете единения на началах существующего и известного вам для сего случая чина”.

В Баку епископ Арсений отклонил переговоры, заявив, что без санкции Москвы он не имеет права их вести.

В Туркестане епископ Сергий (Лавров), через два года сам присоединившийся к обновленчеству, выпустил “Смиренное Послание к пастырям и чадам Православной Церкви Семиреченской и Туркестанской епархии, уклонившихся в обновленческий раскол”. В послании заявлялось, что обновленческие священники и епископы лишены благодати священства и не имеют власти передавать другим благодать.

Несколько по-иному повел себя Владимирский епископ Афанасий, который самолично явился на обновленческий епархиальный съезд. Вот как описывает его появление на съезде 25 сентября 1925 года один из обновленческих руководителей Владимира в своем донесении Синоду:

“Епископ Афанасий, не помолившись во время пения молитвы и не благословив собрания, сделав только общий поклон, заявил, что ему на этом собрании быть не следует, что он пришел на него лишь после усиленных просьб прибывших к нему мирян, что ему можно только быть на таком собрании, которое получит благословение от митрополита Петра. После усиленных просьб епископ Афанасий согласился побыть на собрании несколько времени, оговорившись, что за это свое присутствие на съезде он должен просить прощение у митрополита Петра. Затем, выслушав доклад архиепископа Герасима о предстоящем Соборе, епископ Афанасий стал говорить о том, что все обновленцы должны покаяться перед патриархом или его преемником, что Синодальное церковное управление неканонично и безблагодатно, что новорукоположенные синодальные архиереи – не архиереи. Совершаемые ими хиротонии недействительны, и посвящаемые должны быть перерукополагаемы, что он, епископ Афанасий, и делает.

На Собор 1 октября они (староцерковники) не пойдут. Для них авторитетен только Собор, созванный митрополитом Петром.

В случае искреннего покаяния, пожалуй, можно будет принять обновленцев и в сущем сане.

Изрекши эти “истины” и выслушав гостеприимно пропетое ему “Исполла”, епископ Афанасий удалился из собрания”.

Очень характерны также переговоры, которые велись между обновленцами и староцерковниками в Курске.

В это время Курской епархией (староцерковной) управлял митрополит Назарий. Обновленцев здесь возглавлял монашествующий архиерей Константин Спасский. Вот как передает протоиерей Мусатов содержание беседы, происходившей между митрополитом и обновленческой делегацией:

“При встрече – стереотипные фразы: “Грядущего ко Мне не изжену вон. Чем могу служить?..” Я объяснил, что мы явились не по личной инициативе, а по поручению епархиального Управления и с обращением от него, и начал читать текст обращения. Митрополит Назарий с первых же слов своими репликами стал, как говорится, обрывать чтение…

“… Священный Синод…” – начинается чтение. “А разве такой существует? – прерывает митрополит Назарий. – Я этого не знаю”.

“Курское епархиальное управление”, – читал я. “А разве такое есть?”   возражает он…

“Под председательством архиепископа Константина”. – “Я, – прерывает митрополит Назарий, – такого не знаю, я знаю только Константина Константиновича…”

Мною была приведена справка о хиротонии архиепископа Константина и об епископах, его поставлявших. Далее я попросил митрополита Назария выслушать до конца обращение, а потом дать ответ. Митрополит Назарий до конца чтения сохранял молчание. Но затем, при видимом спокойствии, заговорил довольно резким тоном о событиях и лицах недавнего прошлого, рисуя близких своему сердцу в одних красках, чуждое – в других, а в заключение сказал: “Передайте преосвященному епископу Константину, если он хочет соединиться с нами, пусть приходит в нашу Ильинскую церковь, откажется от всего, что связано с Собором 23 года – это будет зафиксировано особым известным официальным актом, который и будет препровожден к митрополиту Петру Крутицкому”.

Единственная епархия, в которой удалось уговорить староцерковников послать делегатов на Собор, была Тамбовская епархия, от которой было послано в составе делегации четыре мирянина (два от староцерковников и два от обновленцев).

Тверской и Кашинский митрополит Серафим (Александров) остался верен себе. Он любезно принял обновленческого архиепископа Игнатия, дал понять, что он всей душой сочувствует примирению с обновленцами, а затем издал следующий приказ по епархии: “Ввиду того, что обновленческие самозванные архиереи рассылают повсюду приглашения к миру и объединению и к подготовке к их Собору, настоящим объявляю, чтобы духовенство не имело никакого решительно общения с обновленцами, так как они схизматики. Они должны придти к нам и придти с покаянием, причем прием каждого из них быть имеет рассматриваем особо, в зависимости от вины кающегося, ему будет назначено то или иное покаяние”.

В Астрахани смиренный и кроткий архиепископ Фаддей вежливо ответил: “Имею честь сообщить, что на принятие участия в организационной работе по созыву III Всероссийского Поместного Собора я не имею канонически законного полномочия”.

Несколько своеобразную позицию занял староцерковный Томский архиепископ Димитрий (Беликов) – независимый, смелый архипастырь – в прошлом крупный деятель Святейшего Синода (последний председатель Учебного комитета. В его непосредственном подчинении был в то время П.Ф.Полянский – митрополит Петр).

Архиепископ Димитрий… “прибыл, по приглашению, на заседание Расширенного Пленума Томского епархиального совета 27 июля 1925 года, Но вел себя уклончиво. На вопрос, примут ли староцерковники участие в организационной предсоборной работе, архиепископ Димитрий заявил, что об этом надо спросить сначала народ; затем стал ссылаться на то, что не имеет права управления, не может созывать приходские собрания и прочее. Спутники архиепископа Димитрия вели себя вызывающе, не стеснялись оскорблениями по адресу обновленцев, шумели и т.д. На устроенный затем Епархиальным советом публичный доклад архиепископ Димитрий прибыл с массой староцерковников, которые вели себя так, что собрание пришлось закрыть.

Наконец, архиепископ Димитрий не отказался прибыть и на Епархиальный съезд 28 августа, хотя никакой подготовительной работы, как обещал, не сделал. Но участие его выразилось лишь в том, что он заявил, что он не согласен с постановлениями Собора 1923 года, а когда на предложение его тут же поставить вопрос об условиях примирения ему было разъяснено, что об этом будет речь на Соборе, а теперь надо обсудить лишь условия участия на Соборе, то архиепископ Димитрий удалился со съезда” (материал взят из содержательной статьи Б.В.Титлинова “Что было сделано для церковного мира” – см.: Вестник Священного Синода, 1926, No7, с.5–10).

Таким образом, к сентябрю 1925 года стало ясно, что всякие надежды на присутствие староцерковников на Соборе лишены всякого основания. Но в этом случае самый Собор становился беспредметным: ведь он был задуман как Собор примирения. Однако при отсутствии староцерковников примирения не получилось, не получилось даже диалога со староцерковниками.

Летом 1925 года лопнули также химерические надежды на Константинополь.

После вступления на Патриарший Престол в Константинополе нового патриарха Василия III, о котором архимандрит Василий Димопуло сообщал, что он якобы друг обновленчества, в Фанар немедленно полетело из Москвы послание, в котором было больше воплей о помощи, и не было оно похоже на послание главы автокефальной церкви к равному себе по сану. Во всяком случае, можно смело сказать, за время автокефалии Русской Церкви Фанар никогда не получал из России послания, составленного в столь унизительном тоне.

“Его Святейшеству, архиепископу Константинопольскому, Нового Рима и Вселенскому Патриарху Василию III” – гласит заголовок этого послания.

“Три года тяжелый недуг обуревает Русскую Православную Церковь. Почивший Патриарх Тихон не уразумел “знамения времени” и лишил ее внутреннего мира и внешнего благополучия. Напрасно обращался к нему с мудрым словом вразумления ближайший предшественник Вашего Всесвятейшества Блаженный почивший Патриарх Григорий VII.

Он не только не внял братскому призыву, но и надменно отверг право Отца Отцов на участие в делах Русской Церкви.

Тщетно и мы ждали обещанной Патриархом Григорием VII миссий для расследования недугов нашей церковной жизни. В настоящее время, когда Вы, Ваше Всесвятейшество, из возглавляющего предполагаемую миссию стали Патриархом всей Вселенной, у нас вновь ожила надежда на помощь от нашей Матери, Церкви Восточной.

Смерть Патриарха Тихона (Патриарха, а не бывшего Патриарха, как обычно в обновленческих документах. -Авт.) не объединила разъединенный им верующий народ. Все меры, предпринятые Священным Синодом Российской Православной Церкви, не приводят к желанному миру. У всех истинно верующих и любящих Церковь Божию осталась одна надежда на Собор. Но и Собор едва ли умирит разбушевавшиеся страсти. Нужен авторитет, который мог бы стоять выше заинтересованных сторон. Таким единственным авторитетом могли бы быть Вы, Ваше Всесвятейшество. И Святейший Синод Российской Православной Церкви умоляет Вашу Святыню отечески попечительно призреть на нашу церковную скорбь и подвигнуться на спасение болящей дочери – Церкви Русской.

Нам – верным сынам Церкви – особенно важно излечиться теперь, когда приближается время Вселенского Собора, а Вам, Ваше Всесвятейшество, особенно небесполезно посетить Церковь Русскую в преддверии грядущего Собора, чтобы правильно судить о положении ее в современных условиях нового государственного строя.

Святейший Синод Российской Православной Церкви уже принял зависящие от него меры к беспрепятственному въезду Вашего Всесвятейшества в столицу СССР.

Собор имеет быть 1 октября нового стиля 1925 г. в городе Москве. Все мысли и сердца многомиллионного верующего народа русского обращены на Ваше Всесвятейшество, как на единственного спасителя и Отца нашей Матери Церкви (в таких выражениях никто никогда не обращался даже к Римскому папе. – Авт.)”.

“Верим и уповаем, что Отец Отцов не оставит мольбы своих детей неуслышанной и, как некогда Христос – Спаситель прикосновением исцелил горячку тещи апостола Петра, так и Вы, Ваше Святейшество, своим прибытием в наш Поместный Собор и прикосновением к язвам нашей страждущей Церкви поможете уврачеванию соборным разумом ее недугов.

Братски приветствуя и целуя Ваше Всесвятейшество, Священный Синод Российской Православной Церкви испрашивает молитв и благословения Вашего Всесвятейшества, Первостоятеля Церкви Вселенской.

Председатель Св. Синода Митрополит Вениамин”. (Вестник Священного Синода Православной Российской Церкви, 1925, № 4, с.3–4.)

Сомнения быть не может, это отказ от автокефалии: безоговорочно признавая за Вселенским Патриархом его право верховного суда над Русской Церковью, Синод – тем самым – признает его Верховным Главой веской Церкви.

Нет сомнения – только крайне бедственное положение обновленчества побудило его на такой крайний шаг. Однако и этот отчаянный шаг не дал никаких результатов: к этому времени в Фанаре, видимо, смекнули, что обновленцы являются маловлиятельным меньшинством в Русской Церкви – поэтому Вселенский Патриарх в ответном письме попросту отклонил как приглашение на Поместный Собор, так и предложенную ему роль верховного судьи Русской Церкви. В этом легко убедиться, прочитав следующий документ:

“Письмо Вселенского (Константинопольского) Патриарха Василия III.

Божиею Милостию, Вселенский Патриарх Василий, Архиепископ Константинопольский и Нового Рима.

Высокопреосвященный Митрополит Кир Вениамин, Председатель Священного Синода Православной Российской Церкви, возлюбленнейший Наш во Христе брат и сослужитель – Вашу во Христе мерность лобызаем.

Благосклонно получили Мы письмо Ваше от 30-го, прошлого месяца июля и с особенным вниманием прочитали его, как лично, так и в собрании Синода.

Радуемся и почерпаем весьма твердую из него в том уверенность, что дух любви и мира Христова по благословению Бога глубоко укоренились и укрепились в Вас. Сердце наше и всех всесовершенно наполняет ясное сознание о единомыслии разделившихся, что является первым шагом к непоколебимой наших предложений правости. Мы не можем иметь никакого сомнения в том, что одинаковое благолюбивое сознание и желание направляет к объединению божественного предвозвещания сердца и всех остальных, досточтимейших иерархов, боголюбивых клириков и всего благочестивого собрания Вашего. Надеемся и веруем, что на сделанное предложение все охотно откликнутся и с любовью, совестию и готовностью после долгих обсуждений и рассмотрений, бывших в Вашей Церкви, принять участие в предстоящем в начале октября в Москве Поместном Соборе для совместной работы на восстановление мира и правды.

Желаем и уверены, братие, что к Вашему благомыслящему призыву присоединятся и мнение, и веление всей церковной иерархии. Заочно поприветствуем с Вами и, поскольку можно, посодействуем ко скорейшему и полному уничтожению печального разделения, которое, будучи вредно для Православной Церкви Вашей, глубочайшею печалью исполняет и Великую Матерь – Церковь. Радость же и похвала по примирении Вашем сообщится и всем другим Церквам православным.

Личное наше присутствие не может быть в настоящее время исполнимо по многим основаниям, и, по нашему же мнению, оно не столь уже необходимо. Ваше благочестие и искреннейшее желание поможет Вам исправить все дела Церкви. Когда всеми управляет благодать Божия и у всех одинаковое единодушие, тогда найдется и путь к примирению.

Шествуйте, братия, твердо по стопам благочестия и твердо держитесь канонических правил в духе мира и любви Господа Бога. Он поможет Вам найти способ успокоения в волнующих вас вопросах, примирение в разъединившихся и возвратит вас в спасительное и совместное единение. Дух и любовь нашей и прочих братских церквей смотрит на Вас и поможет Вам благополучно закончить дело.

Бог мира, возведый из мертвых Пастыря овцам Великого Кровию завета вечного Господа нашего Иисуса Христа, да утвердит Вас во всяком деле благе, да совершите Волю Его, сотворив в вас благоугодное перед Ним во имя Иисуса Христа, Ему же слава во веки веков… Аминь. 1925 года сентября 11.

Вселенский Константинопольский Патриарх Василий, во Христе возлюбленный брат.

Перевод с греческого языка. Верно:

Представитель Вселенского Патриарха архимандрит Василий Димопуло”. (С. 7.)

Предсоборное воззвание Синода к верующим также отличается истерическим, взвинченным тоном.

“Послание Священного Синода.

Божией Милостью, Священный Синод Российской Православной Церкви всем архипастырям, пастырям и чадам Православной Церкви.

Благодать, мир и любовь Господа нашего Иисуса да пребудет со всеми нами.

Уже долгие месяцы и годы раздиралась св. Мать – наша Православная Церковь. Не стало мира в среде нашей, забыто братское общение наше. Раздражение и подозрительность, подчас и явно обнаженная ненависть терзают и отравляют благодатное Тело Христово – св. Церковь. Мы разделились, мы враждуем, мы перестали понимать друг друга. Кто измерит глубину – пагубности болезненного состояния Церкви Христовой? Чье сердце, любящее Господа и помнящее Его заветы единства всех верующих в Него, не сжималось многократно от скорби по поводу этого тяжкого и страшного нашего разделения. И сколько искренних молитв неслось к Престолу Всевышнего – да прекратит Всемогущий это разделение наше. И ныне настало время благоприятное и, верим, близок день спасения.

Мы уверены, что чувство братской всепобеждающей любви, а также сознание неизмеримой гибельности в продолжающемся расколе для всей церкви, обуреваемой волнами неверия и сектантства, понудят всех православных верующих склониться перед необходимостью все тяжелое пробить, забыть и всем нам – верующим во Единого Спасителя, Распятого за всех – Богочеловека, объединиться для спасения Церкви. Это возможно лишь общей молитвой, общим разумом, общей волей – это может совершить лишь всецерковный и руководимый по апостольскому и отеческому Разумению Благодатью Св. Духа Собор.

Для успокоения церковной жизни, для умиротворения враждующих сторон, для спасения веры Св. Синод постановил созвать 1 октября 1925 года в богоспасаемом граде Москве III Всероссийский Православный Собор Оповещая о нем преосвященных архипастырей, честных пастырей и боголюбивых мирян, Св. Синод умоляет всех, во имя Господа, во имя Блага Св. Церкви, во имя спасения души, с пламенеющим молитвой сердцем – немедленно же приступить к осуществлению сего святого начинания Пусть каждая православная община, невзирая на те или иные взгляды на течение церковной жизни, поспешит принять участие в сем великом и святом деле.

Пусть отойдут со стыдом раздорники, желающие во что бы то ни стало продолжать церковный раскол. Им судьей будет нелицеприятный Господь, и праведное Его возмездие не минует главы их. Вы же, любящие Св. Церковь, страдающие о ранах ее, проливающие слезы и над страданиями ее, все вы, верующие и верные чада Святой Церкви Православной Христовой, поспешите на Божие дело, ратуйте о спасении Церкви. И окончится раздор братский и сплотится по-прежнему воедино вся Христова семья.

Св. Синод молитвенно испрашивает у Господа всем деятелям церковным сил на подвиг соборный. Словами Самого Спасителя Нашего Господа Иисуса Христа: “Отче Святой, да будут все едины как Ты, Отче, во Мне и я в Тебе, так и они да будут в нас едино, да уверует мир, что ты послал Меня” (Ев. Иоанна 7,21).

11 июля 1925 года”.

Наконец, перед самым Собором Синод сделал весьма курьезную попытку распространить свое влияние на русскую церковную эмиграцию. Об этом свидетельствует следующий любопытный документ, напечатанный в “Известиях”:

“Святой Синод и заграничное духовенство.

Наркоминделом получено от Святейшего (?!) Синода следующее сообщение:

Святейший (?!) Синод просит Народный Комиссариат иностранных дел довести до сведения всех иностранных правительств и иноверных церквей, что духовенство – бежавшее из России или оставшееся за границей в церквах при посольствах или миссиях, не имеет права говорить от имени православной русской церкви, так как у него нет на то никаких полномочий от центральной и церковной власти. Вмешательство в политику епископов, утративших свои кафедры, и следующих за ними священников, которые стали орудием заграничных монархических организаций и ведут всюду агитацию против своей родины и народного правительства, является каноническим преступлением, за которое они подлежат церковному и гражданскому суду и запрещению. Церкви, церковные дома и церковные земли, приобретенные в свое время за границей Российским правительством, Святейшим Синодом или пожертвованные частными лицами, составляют собственность советских республик, которые передают их Святейшему Синоду. Св. Синод требует от всех заграничных священников и церковнослужителей немедленного заявления через генеральное консульство СССР о том, что они признают политическую и Св. Синода власть. При этом они должны представить подробный отчет об их деятельности за годы с начала русской революции.

За Председателя Св. Синода Митрополит Московский Серафим. Зав. адм. отделом Митрополит Александр Введенский”. (Известия, 1924, 21 сентября, №266, с.4.)

В этом документе все любопытно: прежде всего обращает внимание совершенно неожиданное изменение титула Синода (Святейший вместо Священный). Это, конечно, не случайная обмолвка: Синод хочет усилить представление о том, что он является единственным законным правопреемником дореволюционного Синода.

Цель этого документа также вполне ясна: церковное имущество, отобранное у эмигрантского духовенства, должно было послужить для них своеобразной приманкой. Излишне говорить, что решительно ничего из этого “мероприятия” не вышло: за границей никто не обратил никакого внимания на этот наивно-нахальный документ.

Единственным успехом обновленцев за границей была передача в руки обновленцев кафедрального Никольского православного собора в Нью-Йорке.

Несмотря на то что приглашение было послано заграничному духовенству, ни один представитель заграничного духовенства на Собор не явился.

За два месяца до Собора был опубликован следующий документ, устанавливающий программу работ Собора:

“Вестник Священного Синода.

1. Общее положение.

Две великие задачи предстоят III Поместному Собору 1925 года: 1) благоустроение Церкви и 2) подготовка к предстоящему Вселенскому Собору.

По отношению к первой задаче Собор должен:

а) выработать меры к объединению Православной Церкви и ликвидации разделения в связи с личностью б. патриарха Тихона и направлением его Церковной политики;

б) упорядочить строй жизни Церкви в условиях современной действительности и

в) провести в жизнь неотложные церковные реформы.

По отношению ко второй задаче Собор должен вынести авторитетное решение от лица Российской Церкви по всем вопросам программы предстоящего Вселенского Собора и выбрать делегатов на этот Собор.

Поместный Собор 1925 года состоит из священнослужителей и мирян: а) по должности; б) по выборам соответствующих избирательных собраний и в) по приглашению Синода.

Членами Собора не могут быть лица, опороченные по суду гражданскому.

Поместный Собор 1925 года открывается Священным Синодом в г. Москве в храме Христа Спасителя 1 октября 1925 года (нового стиля)

Члены Собора содержатся в Москве на средства их пославших епархий.

Для жительства их в Москве будет предоставлен 3-й Дом Советов за определенную плату”.

(Вестник Священного Синода Православной Российской Церкви, 1925, No4, с.1.)

30 сентября 1925 года вновь, в последний раз, широко открылись перед духовенством гостеприимные двери 3-го Дома Советов. На этот раз в Доме Советов было устроено также общежитие для членов Собора: в различных комнатах бывшей Духовной семинарии были расставлены койки на 15–20 человек в комнате. При этом не разбирались в чинах: епископы, священники, миряне – все были перемешаны … Все вместе жили и вместе столовались.

Как отмечают все участники Собора, на этот раз не было среди приехавших одушевления. Никто не ожидал ничего серьезного от Собора. Особенное разочарование вызвало отсутствие на Соборе восточных гостей. Достаточно было сравнить два документа, опубликованных Синодом в преддверии Собора, чтобы понять полный крах всех надежд, возлагавшихся первоначально на Собор.

Первый документ был опубликован 2 августа 1925 года, за два месяца до Собора. В этом, инспирированном Синодом, документе говорилось следующее:

“1 октября с.г. Синодом созывается в Москве, в храме Спасителя, 3-й Всероссийский Поместный Собор православных церквей на территории СССР. В Соборе примут участие, помимо сторонников Синода, представители восточных патриархов и делегаты от других автокефальных церквей (грузинской, армянской, старообрядческой и др.). Синодом разослано специальное обращение всем тихоновским епископам с предложением принять участие в Соборе. Злобой дня церковников является вопрос о том, примут ли они или отвергнут эти предложения. В случае их согласия предполагается создать специальную паритетную комиссию из представителей Синода и тихоновцев для организации созыва Собора.

Второй кардинальный вопрос – это приезд Вселенского патриарха. 15 июля в Синоде была получена телеграмма об избрании нового Константинопольского Патриарха Василия, бывшего митрополита Никейского. Синод предполагает возбудить вопрос о приглашении нового патриарха на Поместный Собор и рассчитывает, что авторитет, которым он пользуется, будет способствовать объединению с тихоновцами.

В программе Собора 1925 года поставлен в первую очередь вопрос о создании единой Церкви. Затем, среди других вопросов, подлежащих решению, любопытен пункт “об устроении церковной жизни в условиях современной государственности” и об участии русской церкви во Вселенском Соборе”.

(Известия, 1925, 2 августа, №175, с.7.)

Совершенно иначе определяется цель работы Собора и его задачи в документе, опубликованном 1 октября 1925 года, в день открытия Собора. “Центральным местом в занятиях Собора является и вопрос о современном положении в церкви, – говорится в статье “Наши беседы”. – В этом вопросе Синод выявит свое отношение к тихоновцам. Им будет занята позиция отказа от примирения с тихоновцами, так как тихоновцы не признают даже самого принципа мира с обновленцами. Уже сейчас митрополитом Петром Крутицким, местоблюстителем патриаршего престола, выпущено воззвание, которое называет предстоящий 1 октября Собор – лжесобором. Момент разрыва с тихоновщиной определяется желанием последней во что бы то ни стало восстановить патриаршество. Синод не доверяет тихоновщине, имеет в своих руках факты, которые доказывают примесь политического момента в работе тихоновщины. Несмотря на завещание Тихона, тихоновщина не выявила свою политическую физиономию и еще до сих пор не организовала комиссию для производства следствия над зарубежными, монархически и антисоветски настроенными архиереями.

Верхушка тихоновщины не только не ослабляет своей политической деятельности, а занимается особенным разжиганием масс. Характерно, что на первых порах зарубежные архиереи в высшей степени сдержанно отнеслись к избранию Петра Крутицкого. Еще недавно Антоний Храповицкий высказывал мысль о непризнании Петра как местоблюстителя. Между тем теперь этот же самый Антоний находит, что Петр должен пока быть на этом месте. Это очень симптоматично. Что касается разногласий по вопросам о женатом епископате и второбрачии духовенства, то этот момент в расколе и не играет никакой роли, так как имеется целый ряд фактов, когда тихоновские архиереи женятся путем гражданских регистраций (?!). Политическая атмосфера среди тихоновцев отталкивает от нее церковную интеллигенцию.

В церковной практике уже имеется вновь образованная группа “нейтральных христиан” (?), которая оторвалась от тихоновщины, но еще не примкнула к Синоду. Всего на Соборе будет присутствовать до 400 человек. Собор откроется в храме Христа. В служении будут принимать участие старейшие иерархи… Обращение к членам Собора будет зачитано митрополитом Вениамином. Собор продолжится десять дней”. (Известия, 1925, 1 октября, № 224, с. 6.)

Это сообщение, опубликованное в день открытия Собора, было во всех отношениях зловещим прологом: оно свидетельствовало не только о крушении всех надежд на примирение, но и о том, что в Синоде восторжествовала крайне левая партия, которая вступила на путь политических доносов и открытого сикофантства.

Как это ни печально, приходится признать, что главой этой партии был в это время А.И.Введенский. Фракционные счеты и честолюбивые стремления довели его в этот период его жизни до той самой роли сикофанта, которую он так искренне осуждал, когда речь шла о Красницком.

В жизни А.И.Введенского имеются две постыдные страницы: его некрасивая роль во время ареста петроградского митрополита Вениамина и Собор 1925 года.

Этот Собор является также одним из самых постыдных эпизодов в летописи обновленческой церкви.

Собор открылся 1 октября 1925 года в храме Христа Спасителя торжественной литургией, которую совершали семь архиереев (по числу 7 таинств православной Церкви). Священнодействовали митрополиты Вениамин Ленинградский, Серафим Московский, А.Введенский, архиепископы Петр Закавказский, Петр Томский, Иосиф Изюмский, Сергий Пермский. На молебне присутствовали 90 архиереев, 109 клириков, 133 мирянина. Всего на Соборе присутствовало 106 архиереев.

На первом заседании был избран Президиум.

Председателем был единогласно избран митрополит Ленинградский Вениамин. Почетным Председателем – Вселенский патриарх Василий III (заочно).

Почетные члены Президиума: представитель Вселенского патриарха архимандрит Василий, представитель Александрийского патриарха архимандрит Павел, митрополит Харьковский Пимен, митрополит Белорусский Владимир.

Товарищи Председателя: митрополит Серафим, митрополит Александр (Введенский) митрополит Петр Сибирский, митрополит Воронежский, митрополит Петр Закавказский, протопресвитер П.Н.Красотин, протоиерей Н.Ф.Платонов, профессора СМ.Зарин, Б.В.Титлинов, крестьянин И.Е.Кузнецов (Владикавказская епархия).

Секретарь Собора – проф. Б.В.Титлинов.

Помощники секретаря – архиепископ Александр Алтайский, прот. М.А.Князевский, мирянин А.Ф.Шишкин, И.Н.Уфимцев, прот. А.И.Лашков, Т.Н.Михайлов.

Сразу после открытия заседания слово (по установившемуся шаблону) было предоставлено А.И.Введенскому для доклада на тему: “О современном положении в православии”.

Речь А.И.Введенского, по словам всех отцов Собора, выступавших в прениях, была блестящей.

На самом деле доклад А.И.Введенского был, конечно, очень талантлив. Однако даже и великий оратор не может выступать без конца на одну и ту же тему: после третьего, четвертого раза он неминуемо начнет повторяться.

Речь А.И.Введенского на Соборе 1925 года значительно слабее аналогичных выступлений в 1923 году, на Предсоборном Совещании 1924 ода и на пленуме Синода весной 1925 года. И впечатление, произведенное слушателей, во много раз меньше (хотя бы потому, что они слышали подобные речи из уст Введенского уже в пятый или шестой раз). В самом построении доклада чувствуется уже сложившийся трафарет: сначала длинная тирада о “кризисе христианства”, затем вывод: причина кризиса — социальная позиция, занятая Церковью, – переход Церкви на сторону власть имущих, и, наконец, заключение: обновленческая церковь, переходя на сторону прогресса, показывает выход из кризиса.

Наиболее острый момент наступил в конце. В то время, когда оратор, сотрясая стены семинарского зала, подводил доклад к закругленному концу, а отцы Собора готовились к аплодисментам, А.И.Введенский огорошил слушателей сенсационным документом.

Это было письмо епископа Николая Соловья, посланного, как мы говорили в предыдущей главе, от обновленческой церкви за границу. Письмо, адресованное на имя митрополита Евдокима и помеченное городом Монтевидео, было следующего содержания:

“Ваше Высокопреосвященство!

Дорогой Владыко Евдоким!

После пятнадцатимесячного молчания и моего безумия приветствую Вашу Святыню. К тихоновцам – подобным варварам – я до настоящего времени не принадлежал. Теперь я прошу Вашей любви и Вашего прощения. Прошу вспомнить Христа и Его отношение к раскаявшемуся разбойнику.

Мое преступление перед Святейшим Синодом заключается в следующем:

12 мая 1924 года, за четыре дня до моего отъезда за границу, я имел двухчасовое совещание с патриархом Тихоном и с Петром Крутицким. Патриарх Тихон дал мне собственноручно написанное им письмо следующего содержания:

1) что я принят и возведен в сан архиепископа,

2) что Святая Церковь не может благословить великого князя Николая Николаевича, раз есть законный и прямой наследник престола – великий князь Кирилл. Распоряжение это он сделал на первом листе моего “чиновника” (служебная книга), который был подклеен к переплету и заклеен двумя другими листами. Листы эти были для этой цели вплетены в “чиновник”, как с передней, так и с задней стороны.

Когда мне стало достоверно известно, что митрополит Антоний благословил великого князя Николая Николаевича на ведение борьбы против ныне существующей Советской власти России, я узнал также, что благословлено и оружие в руках тех, кто должен перебить всех, не признающих Монархию и постановления Карловацкого Собора.

Тут чаша моего терпения переполнилась, и я сказал: нет, извините, я не с вами, ибо, раз от вас пахнет кровью, так я не хочу участвовать ” убийстве тех, кого считаю друзьями народа. Одновременно с этим я сделал всем, находящимся в сослужении со мною епископам, распоряжение том, чтобы они прекратили всякую работу как против Синода, так и против ныне существующей в Советской России власти. Одновременно с этим я послал письмо Председателю ВЦИК М.И.Калинину, в котором все подробно изложил.

Смиренный Николай (Соловей) архиепископ всея Южной Америки. Монтевидео. 7 августа 1925 г.

(Церковное обновление, 1926, №15–16, с.1, Красная газета 1925,1 октября – напечатано с сокращениями. Полный текст приведен в речи А.И.Введенского, см.: Вестник Священного Синода, 1926, №7, с. 4.)

Этот документ, трагический и зловещий, был причиной ареста митрополита Петра 15 декабря 1925 года. Арестованный митрополит, погибший при неизвестных обстоятельствах в 1937 году, так и не увидел, как известно, свободы. Этот документ послужил также причиной ареста многих людей в Москве.

Первый вопрос, который стоит перед историками, вопрос о том, насколько факты, изложенные в письме, соответствуют действительности. Но прежде всего следует вернуться несколько назад и выяснить: кто такой был Николай Соловей?

Соловей всегда пользовался в среде обновленческих архиереев сомнительной репутацией: его считали авантюристом и лицом, не заслуживающим доверия. “Стыдно быть архиереем, если такие типы, как Соловей, получают архиерейство”, – сказал алтайский епископ Александр Введенский витебскому епископу Александру Щербакову в 1923 году.

Все в этом человеке было сомнительно: он называл себя Николай Соловей, между тем как настоящая его фамилия была Соловейчик. Он называл себя русским, между тем как был крещеным евреем.

Он называл себя врачом, между тем как он был всего лишь провизором. Рукоположенный вопреки ожесточенному сопротивлению Антонина и посланный за границу по инициативе митрополита Евдокима, Николай Соловей вскоре выступил с резко антисоветским заявлением; никто из эмигрантов ему, однако, не доверял и с ним не общался.

Его политическое ренегатство обошлось очень дорого его покровителю митрополиту Евдокиму, который, вызванный к Тучкову, пропал на несколько дней. Вернулся домой митрополит в ужасном состоянии, все лицо у него было в синяках. До сих пор живы несколько человек, которые видели престарелого митрополита в этом состоянии.

Вскоре после этого последовала отставка митрополита Евдокима.

В августе 1926 года появилось новое письмо Николая Соловья, которое было приведено нами выше.

Заслуживает ли доверия письмо Николая Соловья?.. Прежде всего кажется совершенно невозможным следующий факт: человек, получивший заграничную командировку, отправляется к патриарху Тихону за четыре дня до отъезда. Проводит с ним наедине несколько часов, и этот факт так и остается неизвестным органам власти.

Не следует забывать при этом, что вся жизнь патриарха и митрополита Петра проходила у всех на виду – и ни один его шаг не был тайной для ГПУ.

Далее удивляет странная доверчивость патриарха к человеку, которого оба они видят в первый раз в жизни и который, уже по самому своему положению (обновленческий архиерей, едущий за границу по командировке от обновленческого Синода), должен был вызывать подозрение. Такие документы, о которых говорится в письме Николая Соловья, обычно не вручают первым встречным.

Далее изумляет самое содержание документа: прежде всего кому он адресован? Если этот документ носил какой-то адрес, то почему об этом молчит Николай Соловей. Видимо, это должен был быть кто-то очень близкий к патриарху, знающий его руку, – такими могли быть митрополиты Антоний, Платон или Евлогий. Тем более следовало указать имя адресата – тогда возможно было бы проверить, входил ли Соловей с этим лицом в общение.

Вызывает удивление также самая тема письма: раз уж патриарх и митрополит Петр решили подвергать себя смертельной опасности, сносясь с заграницей через сомнительного человека, так можно бы найти тему более актуальную для Церкви, чем вопрос о кандидатуре претендента на русский престол, восстановление которого уже тогда (в 1925 году), по меньшей мере, было проблематичным.

Не совсем понятен также мотив, побудивший Соловья принести “покаяние”, его объяснение не выдерживает никакой критики: прежде всего (если он входил в общение с эмигрантами) почему для него было такой неожиданностью, что от белогвардейцев “пахнет кровью.” Они же никогда и не делали никакой тайны из того, что намерены добиваться свержения Советской власти кровавыми методами – на то они и белогвардейцы. Николай Соловей, однако, намекает на то, что ему якобы известно о готовящемся покушении на жизнь руководителей обновленческой Церкви. Если это так, почему он ничего более конкретного об этом не говорит; из его письма неясно, на кого это покушение. Не может же быть, чтоб хотели убивать действительно “всех, не признающих решения Карловацкого Собора”. Этак пришлось бы перебить 99,9% всего населения России (вряд ли о Карловацком Соборе знало в России больше 0,1% её населения).

Можно предполагать, что дело обстояло не совсем так, как рассказывает Николай Соловей. Дело в том, что после своего отъезда за границу Николай Соловей попал в очень тяжелое положение. Эмигранты ему не доверяли и его не признавали. В России обновленцы от него отвернулись В Монтевидео (где и эмигрантов-то почти не было) странный иностранец именующий себя архиепископом неизвестно какой церкви, никого не интересовал. Таким образом, Николай Соловей очутился в тяжелом положении генерала без армии, архипастыря без паствы, священника без прихожан. Фраза о “сослужащих ему епископах” не что иное, как пыль в глаза. В этой ситуации Николай Соловей, видимо, стал подумывать о возвращении в Москву. Какие-то “друзья”, видимо, подсказали ему возможность выхода из положения. Так родилось знаменитое письмо. Все факты, сообщенные в нем, видимо, представляют собой лишь досужую выдумку изголодавшегося авантюриста, попавшего в трудное положение.

Для Николая Соловья характерно, что он несколько лет назад (он был жив до самого последнего времени) обратился из Америки в Московскую Патриархию с просьбой принять его в общение с Русской Православной Церковью (с “тихоновцами” – подобными варварам) в сане епископа.

К счастью, в Русской Православной Церкви места для Николая Соловья не оказалось…

Речь А.И.Введенского и сделанные им сенсационные разоблачения ошеломили Собор. Впрочем, не все были ошеломлены: один за другим стали подниматься на трибуну ораторы присяжные, которые солидаризировались с докладом А.И.Введенского. Список сторонников Введенского на Соборе – это худшая рекомендация для его тогдашней позиции. Петр Сергеев, Алексей Дьяконов, Николай Платонов – все трое, заведомые агенты ГПУ – такова “партия” Введенского.

К чести Собора, не все соглашались с позицией А.И.Введенского. Сразу же после открытия Собора в Президиум была подана петиция, подписанная 42 членами Собора. В петиции содержалось требование – немедленно послать делегацию к митрополиту Петру Крутицкому и начать переговоры о немедленном примирении двух враждующих течений. Главным выразителем взглядов 42-х стал ленинградский протоиерей о. Евгений Запольский … Старый священник из Казанского собора, о. Евгений был честным, мужественным человеком и глубоко религиозным пастырем. Его речь на Соборе, а также реплика по личному вопросу хорошо передают взгляды наиболее честных обновленцев того времени.

“Чувствую, что говорить после и против блестящего доклада митрополита Александра Введенского – очень трудно, но пастырский долг не позволяет мне молчать, – так начал свою речь о. Запольский. – Кажется, если не ошибаюсь, мы собрались сюда со всех концов республики для обсуждения и разрешения животрепещущих вопросов церковного порядка, и прежде всего для умиротворения нашей церкви, для ликвидации нашей церковной распри. К этому усиленно, в течение шести-семи месяцев, нас призывал сам Священный Синод, поставив вопрос о мире в основу сей соборной программы. К этому усиленно зовет нас Святейший Вселений Патриарх, на авторитет которого мы привыкли так часто ссылаться. Наконец, к этому призывает нас голос пастырской совести, болеющей не за себя, а за тех, кто пока еще идет за нами, кто еще пока верит нам. За весь исстрадавшийся в церковной распре, пока еще верующий в простоте сердца русский народ. Но что же мы здесь услышали? Блестящий и вместе с тем ошеломляющий, потрясающий доклад члена Священного Синода, митрополита Александра Введенского, который не только переворачивает вверх дном все наши чаяния в деле умиротворения церкви, но идет вразрез и со всею политикой Священного Синода в последнее время.

От доклада невольно получается такое впечатление, что Священный Синод как бы только показывал вид, что зовет к миру, а на самом деле готовил настоящий удар. Если – о, ужас! – это правда, то, кажется, дальше идти некуда. Но если даже допустить, что все в докладе митрополита Александра сущая правда, не возбуждающая никаких сомнений, то мне все же кажется, что большая часть доклада никакого отношения к делу умиротворения церкви не имеет. Кажется, что мы, все собравшиеся здесь, не контрреволюционеры и давно, не только на словах, но и на деле доказали, что никогда контрреволюции не сочувствуем и ни с какими контрреволюционерами: ни местными, ни зарубежными, якшаться не собираемся.

Все мы прекрасно знает также, что Советская власть достаточно сильна и обладает такими могучими средствами для искоренения контрреволюции, безразлично, кто бы ее ни разводил (митрополит Петр Крутицкий или какой-либо другой человек), что в нашей помощи, в нашем: подслуживании, вовсе не нуждается.

А потому не лучше ли нам, во всей широте и полноте, воспользоваться великим актом Советской власти о свободе совести и отделении Церкви от государства.

Мое предложение: заслушав доклад митрополита Александра Введенского, принять его к сведению и немедленно перейти к обсуждению мер по скорейшей ликвидации нашей церковной распри, ибо я убежден, что без мира церковного и без генеральной чистки и в обновленчестве вся дальнейшая работа и труды Собора будут совершенно напрасны. Никаких реформ мы провести не сможем, а только будем свидетелями нового массового отхода от нас верующего народа и целого ряда обновленческих церквей”. (Церковное обновление, №14, с. 118.)

О. Евгений Запольский выразил в своей речи убеждение не только значительной части членов Собора, но и мнение огромного числа честных обновленцев, находящихся за стенами 3-го Дома Советов, которые искренне, всей душой, стремились к миру церковному. Речь о. Евгения вызвала яростные нападки как со стороны сторонников докладчика, так и со стороны сторонников “ленинградской левой”. Однако о. Евгений мужественно, с достоинством отпарировал сделанные против него выпады..

“Вчера митрополит Александр Введенский после моей речи бросил мне вдогонку: “Это – тихоновец”, – говорил он, взяв слово в конце прений для объяснения по личному вопросу. Но я не контрреволюционер и не тихоновец, в чем вас могут заверить все мои коллеги по Ленинграду и все кто знает меня. Может быть, я не похож на некоторых обновленцев – это другое дело, но я старый обновленец и чистому обновлению останусь верен до гробовой доски. Еще вчера один из ораторов нашел нужным провести неожиданную параллель между мною и митрополитом Александром Введенским в деле понимания пастырского долга, сказав, что у меня этого понимания на аршин, а у митрополита Александра – на целую версту. А я думаю, что это сравнение неудачное. Если бы речь шла об ораторском таланте, эрудиции и диалектических способностях митрополита Александра, то я готов эту разницу увеличить еще в десять и сто раз. Но эта область — совершенно иная, которая измеряется не метрами и аршинами, а внутренним чутьем пастырской совести, не поддающейся действию никаких манометров, ибо кто из людей знает, что в сердце другого человека?” (Там же, с.127.)

В прениях выступили мирянин Плотников (единственный на Соборе “тихоновец”, посланный Тамбовом), который призывал Собор к “покаянию”. Другой мирянин – Балашов – выступил зато с речью против староцерковников, которую можно назвать, в полном смысле этого слова, “погромной”… “Нам не надо сатрапов вроде Петра Крутицкого, и нам с ним не по пути!” – злобно восклицал Балашов.

Для характеристики крайних обновленцев следует сказать несколько слов о Балашове. Мелкий хозяйчик, содержатель портняжной мастерской (в те времена он скромно именовал себя “ремесленником”), Балашов в течение долгого времени был старостой церкви св. Великомученицы Екатерины на Васильевском острове. Примкнув к обновленчеству, он быстро “включился” в работу, стал правой рукой Платонова. Именно он (вместе с Платоновым) был главным виновником ареста и гибели настоятеля храма св. Екатерины о. Михаила Яворского.

Из выступавших в прениях, кроме о. Евгения Запольского, только протоиерей Никулин (Ташкентская епархия) высказался за посылку делегации к митрополиту Петру. Особенно рьяно выступали против переговоров архиепископ Георгий Жук и прот. Розанов (Ростов-на-Дону).

Любопытно, что во время Собора была сделана и еще одна попытка завязать переговоры с митрополитом Петром. Инициатором этой попытки был прот. А.П.Эндека. 4 октября 1925 года в вечернем заседании он выступил с внеочередным заявлением:

“На днях три обновленческих прихода г. Москвы решили, по своей инициативе, отправить делегацию к митрополиту Петру и запросить его: почему он отказывается от участия в Соборе?

Делегация была принята Петром Крутицким 1 октября 1925 года Делегатка Е.Я. Досина, лично говорившая с Петром, докладывает, что Петр на вопросы их дал следующие ответы:

Собор этот – не Собор, а лжесобор. На вопрос, в чем же он обвиняет обновленцев, Петр ответил:

1. Они самочинно захватили власть.

2. Епископ Антонин в свое время, как находившийся на покое, не имел права организовывать ВЦУ.

3. Высшее Церковное Управление в 1922 году уволило на покой ряд епископов, на что не имело никакого права.

4. Женатый епископат не каноничен, поскольку он был учрежден еще до Собора 1923 года.

5. Второбрачие духовенства не канонично.

6. Собор не имел права лишать Тихона патриаршества и монашества.

7. Собор 1923 года извратил церковные правила.

8. В журнале “Живая Церковь” в 1923 году проповедовалось “самочинное учение”.

На вопросы, что он требует, Петр ответил: покаяния обновленцев.

Подписать свои ответы Петр отказался”.

(Вестник Священного Синода, 1925, No6, с.11–12.)

Заключительная речь А.И.Введенского – шедевр ораторского искусства. Взволнованно и пламенно говорил он о скромных провинциальных работниках, которые голодают, ходят раздетые и разутые (это место мы цитировали в одной из предыдущих глав).

Особенно эффектен был момент, когда Введенский воскликнул: “Кланяюсь вам, героические труженики” – и вдруг, сорвавшись с места, бросился на пол в земном поклоне. Все члены Собора вскочили с мест, у многих на глазах были слезы – это была единственная минута, когда на Соборе царил энтузиазм.

Собор принял по докладу следующее постановление:

“Постановление Св. Собора по докладу митрополита Александра. Выслушав доклад митрополита Александра и суждения по нему:

1. Св. Собор приходит к убеждению, что все попытки Св. Синода примирить церковное разделение и привести сторонников покойного патриарха Тихона к совместному соборному обсуждению церковных разногласий встретили себе упорное сопротивление в руководителях той части Церкви, которая шла за патриархом Тихоном.

2. Св. Собор свидетельствует, что в громадном большинстве случаев, как показывают донесения с мест, представители тихоновского епископата не только отказались вступить в какие-либо переговоры с синодальными епископами, но и всячески удерживали свое духовенство и паству от каких бы то ни было шагов к примирению и участию в Соборе.

3. Из послания так называемого местоблюстителя патриаршего престола Петра Крутицкого явствует, что такое непримиримое настроение так называемых тихоновцев поддерживается определенными указаниями центра.

4. Углубляясь в причины такой непримиримости, Св. Собор приходит к убеждению, что церковно-канонические основания, на которые ссылаются сторонники покойного патриарха, не являются действительной причиной их явной вражды к синодальной церкви, а только внешним предлогом, под прикрытием которого вожди тихоновцев ведут за собой малосознательную церковную массу, пользуясь ее неосведомленностью в канонах, церковном прошлом и обстоятельствах церковной жизни последнего времени.

5. Действительной же причиной непримиримости руководителей так называемой тихоновской части Церкви является их упорное стремление навязать Церкви политическую роль хранительницы монархического начала, тайного оплота реакционных государственно-политических вожделений. Доказательством тому служат и неопровержимые документы, подтверждающие непрекращающуюся связь наших тихоновских вождей с заграничными монархистами и свидетельствующие об их старорежимных симпатиях.

6. Признавая подобное стремление навязать Церкви несвойственную ей политическую роль, противоречащую ее христианским задачам и религиозной сущности, и считая преступными непрекращающиеся попытки тихоновской иерархии ввергнуть церковь вновь в водоворот политической борьбы, в коем уже однажды, при Тихоне, едва не погибла наша Церковь, Св.Собор считает своим долгом обратить внимание верующих на те грозные последствия, к которым может привести подобная политическая деятельность заправил так называемой тихоновщины, и выявить перед всем церковным народом истинный смысл непримиримости, обнаруживаемой тихоновской иерархией.

7. Со своей стороны, Св. Собор, считая исчерпанными все меры церковного убеждения, приходит к сознанию, что всякие дальнейшие призывы, обращенные к тихоновской иерархии, бесполезны, пока она не откажется от своей политической деятельности и не вернется к христианскому пониманию церковного дела.

8. Поскольку значительная часть староцерковников остается непосвященной в политику своих вождей и не разделяет ее, постольку Св. Собор по-прежнему с миром и любовью призывает эту часть верующих к миру и единению и к совместному обсуждению всяких чисто церковных разногласий в духе любви Христовой.

9. Вместе с тем Св. Собор восхваляет и ублажает подвиги и труды тех мирян, клириков, иерархов и православных христиан, кои в эти годы церковной разрухи и смуты не потеряли доблести своего духа, но, невзирая на тысячи затруднений, право правили слово истины, отстаивая достоинство Св. Церкви от всяких покушений людей, ищущих раздора: от раскольников и сектантов, безбожников и других врагов Христовой Истины.

10. Св. Собор зовет всех верующих к твердому за свою веру стоянию, за идейную защиту ее, и верует, что Благодать Господня поможет всем верным сынам Церкви, а Св. Церковь преодолеет все тяжелые препятствия, которые ей ставят своей работой люди, раздирающие Ризу Христову”’

(Вестник Священного Синода, №6, с. 13–14.)

Приняв эту резолюцию, Собор прослушал бледный и слабый доклад протоиерея о. П.Н.Красотина “О деятельности Синода”. Докладчик предлагал осторожную линию в проведении решений Собора 1923 года.

Столь же бледным был доклад митрополита Серафима “О Высшем Церковном Управлении”, предлагавшего “умеренную церковную конституцию” – слегка ограниченную власть епископата при совещательном голосе мирян.

Приняв ряд соответствующих резолюций, Собор обратился также с воззванием к верующему населению и 10 октября 1925 года в торжественной обстановке был закрыт.

Собор 1925 года – это серьезная веха в истории обновленческой Церкви. Этим Собором заканчивается “романтический” период обновленчества — период “бури и натиска”, революционных порывов и дерзновенных исканий.

В 1925 году начинается прозаический период, для которого характерны канцелярско-бюрократические и чиновничьи методы руководства.

“Почему не говорят сейчас о церковной революции и окончена ли она или ей суждено возродиться?” – спросил однажды один из авторов у А.И.Введенского. “Она не кончена, а перешла в другие формы – в формы официального руководства”, – получил он в ответ.

На самом деле для обновленческого Синода после 1925 года характерен, как мы сказали выше, бюрократический, мертвенный стиль руководства, представляющий собой синтез дореволюционной консистории и провинциального исполкома.

Одним из самых катастрофических последствий Собора 1925 года было увековечение раскола на долгие годы – это значительно ослабило сопротивляемость Церкви антирелигиозной пропаганде и грубому нажиму на нее власть имущих.

Кто несет ответственность за раскол Церкви, который после второго обновленческого Собора длился два десятка лет?

Конечно, главную ответственность несут синодальные деятели во главе с А.И.Введенским, настаивавшем на наступательной стратегии по отношению к староцерковникам.

Вряд ли может быть признана разумной также и “твердокаменная позиция” митрополита Петра, отвергавшего всякую возможность для каких бы то ни было переговоров. Такая политика, независимо от желания ее инициаторов, лила воду на мельницу крайних элементов в обновленчестве.

Миролюбивые и преданные Церкви люди (типа о. Евгения Запольского) были оттиснуты в сторону, и их голоса были заглушены звоном мечей и грохотом литавр.

Братоубийственная война еще долгие годы раздирала многострадальную Русскую Церковь.

#Очерки_по_истории_русской_церковной_смуты

А. Левитин, В. Шавров: «1925-й год»

“Почему умер патриарх Тихон?” – этот вопрос шепотком, вполголоса, во весь голос, задавали на похоронах патриарха.

Трудно сказать, кто его задал первым. Может быть, епископ Борис, который первым вошел в палату, где лежал только что умерший патриарх. Может быть, монашки из разогнанных монастырей, толпившиеся дни и ночи около Донского монастыря. Может быть, папертная старуха, просившая милостыню у монастырских ворот. Только этот вопрос обошел всю Москву, перекинулся в провинцию, обошел всю Россию.

И до сих пор этот вопрос повторяется почти всеми церковными людьми, как только речь заходит о смерти патриарха Тихона. Этот вопрос имеет в устах огромного количества людей вполне определенный смысл. Те, кто спрашивают, подразумевают ответ: патриарх Тихон умер неестественной смертью, отравленный врачами.

По долгу добросовестных историков, мы задавали этот вопрос многим компетентным людям: ни один не мог ответить ничего определенного. В свое время отец одного из авторов (старшего по возрасту) – беспартийный человек, но ответственный работник, занимавший в 20-х годах крупный пост в Ленинграде, обратился с этим вопросом к Злате Иовне Лилиной, старому члену партии (близкому товарищу Ленина) и жене Зиновьева. “Захотели разобраться в такой кровавой каше, которую представляет собой ГПУ”, – ответила Лилина.

И в настоящее время трудно ответить что-нибудь определенное. Все обстоятельства смерти патриарха вполне соответствуют тому, как умирают престарелые, больные люди. Однако ряд загадочных совпадений наводит на размышления. В тот момент, когда Церковь консолидировалась вокруг патриарха, а обновленчество очутилось перед полным крахом, — единственное, что могло “спасти положение”, – это устранение единственной, объединяющей Церковь, фигуры. Размолоть, разбить и, таким образом, обессилить Церковь, сделав ее совершенно беззащитной перед лицом антирелигиозной пропаганды, – такова основная цель Тучкова и стоящих за ним людей.

“Нам нужен новый “раскол в тихоновщине”, – категорически заявил он епископу Борису в декабре 1925 года – во время появления так называемой “григорьевщины”. Но этот раскол был бы совершенно неисправим и невозможен при наличии патриарха. Для того чтобы добиться разброда в Церкви и навязать ей “легализацию” (то есть фактически подконтрольность), пришлось устранить митрополита Петра. Однако то, что оказалось возможным по отношению к митрополиту Петру, было совершенно невозможно по отношению к патриарху: новый арест патриарха возбудил бы такое негодование во всем мире, которое очень затруднило бы международное признание Советского правительства.

В годы нэпа в органы ГПУ просачивается огромное количество авантюристов, карьеристов и шкурников. При разветвленной системе, при часто меняющихся работниках, при постоянной коррупции (в это время то и дело приходится снимать, а иногда и расстреливать работников ГПУ, уличенных во взяточничестве) в системе ГПУ создается полная неразбериха (“кровавая каша” – по выражению Лилиной), которой не было в годы гражданской войны. В это время всплывают на поверхность такие люди, как Ягода, который вскоре после смерти Дзержинского становится центральной фигурой в ГПУ, Агранов – будущий заместитель Ягоды, Заковский – в будущем правая рука Ежова. Сам Е.А.Тучков представлял собой фигуру весьма сомнительную и нравственно, и политически – как увидим, через девять месяцев он не остановился перед такой грязной провокацией, как “письмо Николая Соловья”.

В этой ситуации вполне был закономерен вопрос о причинах смерти патриарха. Мы не в состоянии дать на него ответ, но не можем умолчать о том, что такой вопрос задавался в то время многими и верующими, и неверующими людьми.

Покойный настоятель храма Ильи Пророка в Обыденском переулке в Москве, О.Александр Толгский, умерший в 1962 году, говорил одному из авторов: “После признаний, сделанных мне во время исповеди одной из врачей больницы Бакунина, у меня нет ни малейших сомнений в том, что патриарх Тихон был отравлен”.

В это время антирелигиозная пропаганда после нескольких лет поисков и нащупывания методов окончательно стабилизовалась.

В это время грубые, административные методы нажима на “религиозников” несколько смягчаются. О том, что такие методы имели место, свидетельствует следующий документ, подписанный тогдашним главой ВЦСПС М.Томским. Этот документ, чрезвычайно характерный для той эпохи, приводим здесь с небольшими сокращениями: это письмо ВЦСПС, разосланное во все профсоюзные организации: “Об антирелигиозной пропаганде”-

Всем профорганизациям.

Дорогие товарищи!

За последнее время с мест стали поступать сведения, что некоторые профессиональные организации, идя по пути антирелигиозной пропаганды, стали проводить ее в уродливых формах, проводя, например, постановления о закрытии всех церквей, о замене обычных дней отдыха другими днями и даже, правда, в весьма редких случаях, доходя до исключения из союзов отдельных членов за принадлежность к сектам и религиозным общинам. Были случаи, когда рабочие исключались из союза за венчание в церкви.

Все эти факты говорят о том, что некоторые руководители местных конфессиональных организаций неправильно понимают роль и задачи профессионального союза – всего движения в целом, почему ВЦСПС и считает необходимым дать по этому вопросу следующие руководящие указания:

Профессиональные союзы, проводя во всей своей работе марксистскую точку зрения, должны относиться с полной терпимостью и тактом к религиозным убеждениям своих членов и не отталкивать их от союза оскорбляя их религиозные чувства необдуманными бестактными выступлениями.

ВЦСПС убежден, товарищи, что профессиональные организации и их руководители отнесутся к настоящему письму с величайшим вниманием и, идя указанным путем, найдут методы действительной борьбы с религиозными суевериями своих членов, не освободившихся еще от духовного наследия прошлого, не оскорбляя их религиозного чувства и не отталкивая от союза, так как только при условии внимательного отношения к ним, поднимая их постепенно, но настойчиво, на высший культурный уровень, профессиональные союзы выполняют свою великую задачу школы коммунизма, не ослабляя и не расстраивая рядов профессионального движения.

С товарищеским приветом

Председатель ВЦСПС – М. Томский. Зав. культотделом, член президиума ВЦСПС – Ф. Сенюшкин”. (Церковная жизнь, Владимир, 1924, No 1, с. 12. Ссылки на газету “Труд” за июнь 1923 года.)

Впрочем, “методы действительной борьбы с религиозным суеверием” очень мало отличались от методов, осужденных ВЦСПС. В это время в газете “Беднота” и затем в газете “Правда”, печатается пресловутая поэма Демьяна Бедного “Евангелие без изъяна апостола Дамиана”. Это грязное произведение продажного писаки было затем отпечатано отдельной книгой и широко распространялось по всей России. Эта “поэма”, беспомощная и злобная, пыталась доказать, что Христос был нравственно нечистоплотной личностью. Мало известное религиозным людям, которые не интересовались “творчеством” Демьяна Бедного, это произведение вызвало негодование в тогдашних литературных кругах. Для настроения тогдашней интеллигенции характерен “Ответ на Евангелие Демьяна Бедного, принадлежащий перу неверующего автора и приписывавшийся Сергею Есенину. Этот “ответ” начал ходить по рукам сразу же после появления “Евангелия без изъяна”, проник в самые широкие массы и стал более популярен, чем само “произведение” Демьяна Бедного.

Приводим полностью это “нелегальное” стихотворение:

Ответ на Евангелие Демьяна Бедного.

Я часто думаю, за что Его казнили, За что Он жертвовал Своею головой, За то ль, что, Враг суббот, Он против всякой гнили Отважно поднял голос Свой! За то ли, что в стране проконсула Пилата, Где культом кесаря полны и свет, и тень, Он с кучкой рыбаков из бедных деревень За кесарем признал лишь силу злата. За то ли, что, Себя на части разрывая, Он к горю каждого был милосерд и чуток И всех благословлял, мучительно страдая, И маленьких детей, и грязных проституток. Не знаю, но в евангельи твоем Я не нашел, Демьян, правдивого ответа, В нем много бойких слов, ах, как их много в нем, Но есть ли хоть одно, достойное поэта? Я не из тех, кто признает попов, Кто безотчетно верит в Бога, Кто лоб свой расшибить готов, Молясь у каждого церковного порога. Я не люблю религии раба, Покорного от века и до века, И вера у меня в чудесное слаба, Я верю в знания и силы человека. Я знаю, что, стремясь по чуждому пути, Здесь, на земле, не расставаясь с телом, Не мы, так кто-нибудь ведь должен же дойти Воистину к божественным пределам. И все ж, когда я в “Правде” прочитал Неправду о Христе блудливого Демьяна, Мне стало стыдно так, как будто я попал В блевотину, изверженную спьяна. Пусть Будда, Моисей, Конфуций и Христос, Сократ – все миф. Мы это понимаем. Но все-таки нельзя ж, как годовалый пес, На все и вся захлебываться лаем. Христос – Сын плотника – когда-то был казнен, Пусть это миф, но все ж, когда прохожий Спросил Его: “Кто Ты?” – ему ответил Он: “Сын человеческий”, – и не сказал: “Сын Божий”. Ты испытал, Демьян, всего один арест, И то скулишь: “Ах, крест мне выпал лютый!” А что ж, когда б тебе голгофский дали крест Иль чашу с едкою цикутой? Хватило б у тебя величья до конца В последний час, по их примеру тоже, Благословлять весь мир под тернием венца И о бессмертии учить на смертном ложе? Нет, ты, Демьян, Христа не оскорбил И не задел Его своим пером нимало, Разбойник был, Иуда был, Тебя лишь только не хватало. Ты сгустки крови у креста Копнул ноздрей, как жирный боров, Ты только хрюкнул на Христа, Ефим Лакеевич Придворов. Но ты свершил двойной тяжелый грех Своим дешевым, балаганным вздором, Ты оскорбил поэтов вольный цех И малый свой талант покрыл большим позором. Ведь там, за рубежом, прочтя твои стишки, Небось злорадствуют российские кликуши: “Еще тарелочку Демьяновой ухи, Соседушка, мой свет, пожалуйста, откушай”. И русский мужичок, читая “Бедноту”, Где “образцовый” стих печатался дуплетом, Еще сильней потянется к Христу, А коммунизму мат пошлет при этом.

Это стихотворение до сих пор имеет хождение среди читающей публики, хотя вряд ли кто-нибудь из современной молодежи имеет какое-нибудь понятие о злосчастном произведении Демьяна Бедного.

Широкая молва до сих пор приписывает это стихотворение С.А.Есенину. Техническое несовершенство вышеприведенного стихотворения и несколько тяжеловатый дактиль говорят как будто против этого предположения. Однако обилие характерных есенинских интонаций (например, первая и третья строфы) и не менее характерная для Есенина стилизация стиха под размер Демьяна Бедного (сравним другие стихотворения, посвященные Демьяну Бедному, которые имеются в собрании сочинений С.Есенина) говорят в пользу этого предположения.

В пользу этого предположения говорит также весь нравственный и идейный облик покойного поэта. Человек мятущийся и раздвоенный, Сергеи Есенин всегда был близок к религии, хотя, конечно, он отнюдь не был ортодоксальным верующим человеком. В эти, последние, годы своей жизни (его самоубийство последовало 28 декабря 1925 года) он неожиданно начинает читать В.С.Соловьева. Прочтя его “Чтение о богочеловечестве”, Есенин сказал одному из своих близких людей: “Если бы я разделял какую-нибудь философию – это была бы философия В.С.Соловьева. Но я – поэт, и мне не нужно никакой философии”.

После смерти патриарха церковная смута, которая как будто несколько утихла в 1924 году, разгорелась с новой силой.

Согласно патриаршему завещанию, в качестве первого кандидата на пост временного главы Русской Церкви назывался митрополит Кирилл.

Это имя, конечно, не случайно возглавляло список возможных кандидатов. Это была действительно наиболее крупная личность из числа тогдашних иерархов.

Митрополит Кирилл (в миру – Константин Смирнов) родился в 1862 году. По окончании Духовной семинарии и Академии, женившись, о. Константин становится священником петербургской Воскресенской церкви “Общества трезвости” (у Варшавского вокзала). Уже в это время (в 90-е годы) он проявляет себя как энергичный и деятельный пастырь – проповедник и администратор. После смерти жены, приняв монашество, он принимает имя Кирилл. Это имя было дано новому иноку по его усиленной просьбе. Учитель Славянский, отважный и неутомимый миссионер, являлся любимым святым энергичного священника. В 1907 году, по инициативе митрополита Антония, вновь постриженный иеромонах был рукоположен во епископа Нарвского – викария Петербургской епархии. Будучи епископом Нарвским, владыка Кирилл часто служит и проповедует в эти годы в Александро-Невской Лавре. К числу его неоспоримых заслуг принадлежит введение общенародного пения.

В 1910 году владыка Кирилл был назначен епископом Тамбовским и Борисоглебским.

Деятельность епископа отличается рядом своеобразных особенностей: человек консервативных, монархических убеждений, епископ Кирилл никогда не был, однако, человеком одиозным: он никогда не примыкал к черносотенцам, никогда не одобрял никаких погромных настроений, никогда не разрешал никаких эксцессов.

Большую часть своего времени он посвящал объездам своей обширной епархии. При этом он охотно посещал сельские храмы, заглядывая в самые медвежьи уголки. Обычно епископ “налетал” на село внезапно, к большому смущению местного духовенства, приезжая всегда в тот момент, когда его не ждали. Войдя в храм, владыка смотрел на местный образ Спасителя и громко читал слова, написанные на раскрытом Евангелии, которое держал на иконе Христос. С этих слов начиналась импровизированная проповедь. Темы проповедей епископа Кирилла также резко отличались от обычных проповедей тогдашних иерархов. Чувствовалось хорошее знание народной жизни: пьянство, матершина, на предубеждение против грамотности и школьного обучения – вот тот круг тем, которые затрагивал в своих речах владыка. Просвещение народа в духе Православной Церкви – такова была его главная жизненная цель.

Человек волевой и строгий, он был очень требователен к духовенству – требовательность его, однако, была разумной. Он был нетерпим ко всякой небрежности во время богослужения: стоило ему заметить, что диакона разговаривают друг с другом в алтаре, – и сразу их имена появлялись в приказе по епархии с опубликованием в “Тамбовских епархиальных ведомостях”.

Человек живой, практичный, чуждый рутины, епископ Кирилл порой умел находить своеобразный, оригинальный выход из положения. К числу интересных идей епископа надо отнести телефонизацию собора. Происхождение этой идеи таково: владыка узнал о том, что несколько тяжело больных прихожан не могут посещать богослужения. И вот по распоряжению Преосвященного у них на квартирах были установлены телефоны. Поскольку телефонные аппараты были установлены и в соборе, таким образом, больные, лежа в постели, могли по телефону слушать службу.

Хорошо зная, как бывший приходский священник в районе, населенном питерской беднотой, что такое нужда, – епископ занимался широкой благотворительностью. Монархист по убеждениям, владыка обладал независимым и смелым характером, и, может быть, поэтому его не жаловали при дворе. Впрочем, он и не искал у сильных мира сего, будучи целиком погруженным в дела своей епархии.

В 1914 году, перед войной, по инициативе епископа Кирилла было совершено прославление мощей св.Питирима, первого епископа Тамбовского, – и владыка был возведен в сан архиепископа.

После февральской революции архиепископ Кирилл – один из самых деятельных отцов Поместного Собора. Он, в частности, возглавляет делегацию от Собора к А.Ф.Керенскому и излагает ему требования Церкви о восстановлении патриаршества. Избранный на Соборе членом Синода, архиепископ в конце 1917 года назначен митрополитом Тифлисским и Бакинским. Патриарх и Синод рассчитывали на то, что митрополит Кирилл сумеет с присущей ему твердостью и практическим умением разрешить сложные проблемы, связанные с автокефалией грузинской Церкви.

Митрополиту Кириллу не пришлось, однако, выехать в свою новую епархию, так как Кавказ оказался отрезанным от Москвы в первые же дни после Октябрьской революции. В 1918 году владыка Кирилл был переведен на Казанскую кафедру.

Впрочем, в советское время митрополиту Кириллу не пришлось святительствовать: на протяжении 23 лет (он умер в 1944 году) он почти не выходил из тюрем и лагерей. Смерть патриарха застала его в Коми-Зырянской республике, в ссылке.

Вскоре митрополит был доставлен в Москву – к Тучкову. Евгений Александрович был очаровательно любезен с митрополитом: он выразил надежду, что судьба митрополита вскоре изменится. Заявил, что он нисколько не сомневается в том, что говорит с будущим патриархом, заговорил затем о “легализации” Церкви (под этим термином подразумевалась тогда подконтрольность Церкви органам власти).

“Евгений Александрович, – спокойно сказал митрополит Кирилл, – Вы не пушка, а я не снаряд, чтобы мной стрелять в Православную Церковь”. – “Конечно, конечно! Вы очень остроумны”, – ответил Е.А.Тучков.

Затем, простившись с митрополитом, Е.А.Тучков проводил его до передней. В тот же день митрополит Кирилл был возвращен на место ссылки. Больше он не увидел свободы никогда.

Изложив этот знаменательный эпизод, о котором мы знаем со слов одного священника, лично близкого митрополиту (священник о.Николай Пульхеридов, умер в 1969 г.), считаем необходимым рассказать о дальнейшей жизни митрополита.

После появления у кормила Церкви митрополита Сергия митрополит Кирилл резко разошелся с ним во взглядах. Он, однако, никогда не был в расколе. Его установка была следующая: порываю с митрополитом Сергием и лично с ним в евхаристическом общении не нахожусь и главою Церкви его не признаю; однако не порываю общения с подведомственным ему духовенством, которое ни в чем не повинно. На этой позиции митрополит Кирилл остался до самого дня своей смерти, которая последовала в 1944 году в казахстанских лагерях.

Характеристику второго кандидата на пост патриаршего местоблюстителя, митрополита Агафангела, читатель найдет в первом томе нашего труда. В 1925 году митрополит все еще отбывал ссылку в Нарымском крае. К нему Е.А.Тучков даже не обращался: он никак не мог ему простить его знаменитого воззвания, написанного в июне 1922 года (об этом смотри также в первом томе нашего труда).

Не радовал Тучкова также и третий кандидат – митрополит Петр, с вступлением которого в должность патриаршего местоблюстителя волей-неволей пришлось примириться. С самого начала митрополит Петр отказался говорить о “легализации”. Между тем “легализация” Церкви была в это время главной заботой Тучкова.

Под “легализацией” тогда подразумевали “регистрацию” общин, архиереев и священнослужителей, то есть фактическое полновластное хозяйничанье в Церкви безбожников, которые могли налагать вето на любого священнослужителя, – словом, тот безобразный, антиконституционный и противоестественный порядок, который существует и в наши дни. (См.: Диалог с церковной Россией. – Париж, 1967, с. 87–113.)

Митрополит Петр также занял непримиримую позицию по отношению к обновленцам. Обновленческая церковь между тем в это время консолидировалась и приняла тот вид, в котором она просуществовала затем двадцать один год до своего исчезновения.

Обновленческая церковь по количеству своих чад, разумеется, сильно уступала патриаршей Православной Церкви, однако также представляла собой многочисленную, мощную организацию.

“В ведении Священного Синода РПЦ к 1 января 1925 года находилось 92 епархии, – гласит официальный отчет Синода. – Соответственно гражданскому делению Союза ССР, Православная Церковь в административном отношении разделялась на составные части, имевшие различную степень самоуправления. Составные части следующие: собственно Российская Православная Церковь, Украинская Церковь, Сибирская Церковная область, Дальневосточная Церковная область. Все эти части единой Российской Церкви имели свои высокие административные органы, находившиеся в каноническом подчинении Священному Синоду РПЦ. Во главе Украинской Церкви стоял Всеукраинский Священный Синод во главе с Высокопреосвященным Пименом, митрополитом Харьковским, имевший права автокефалии по положению, утвержденному Всероссийским Предсоборным Совещанием 1924 года с незначительными ограничениями.

Во главе Белоруссии стоял Белорусский Священный Синод во главе с митрополитом Владимиром Могилевским. Во главе Сибирского Областного Церковного Управления – Сибирский Областной Церковный Совет (СОПП) в городе Новониколаевске с митрополитом Сибирским во главе.

Во главе Дальневосточной области – Дальневосточный Областной Церковный Совет под председательством архиепископа Василия (Хабаровск).

Белорусский Святейший Синод, СОПС и ДВОПС – управляли на основании положения о митрополитанских управлениях, утвержденных тем же Предсоборным Совещанием 1924 года.

В ноябре 1924 года на юге России был организован новый митрополитанский округ из 9 епархий Северо-Кавказской области.

92 епархии по составным частям Православной Церкви на территории СССР распределялись следующим образом:

1. Россия 57 епархий

2. Америка 1

3. Украина 9

4. Белоруссия 4

5. Сибирь 16

6. Дальневосточная область 5

В указанных 92 епархиях существует 95 викариатств: в России – 52, Америке – 1, Белоруссии – 1, Сибири – 9, Дальневосточной области – 4, Северо-Кавказской области – 7.

В 92 епархиях и 95 викариатствах в ведении Священного Синода находится 167 епископов, состоящих на службе, один митрополит – апологет – благовестник Александр (Введенский) и 8 епископов заштатных.

В ведении Свящ. Синода в России (с Сев. Кавказской областью) и Собора находится церквей – 10 049 (Россия – 8 389, Сибирь – 1650), монастырей – 19, священников – 9 378 и диаконов – 187.

По епархиям:

Церкви Епископы Свящ-ки Диаконы
1. Америка 33 1 35 2
2. Астраханская 44 1 52 12
3. Архангельская 85 1 78 9
4. Брянская 83 1 115 25
5. Бакинская 16 1 28 4
6. Вологодская 167 2 186 78
7. Воронежская 746 7 818 146
8. Владимирская 390 4 440 30
9. Вятская 137 2 183 53
10. Велико-Устюжская 139 1 146 27
11. Владикавказская 85 2 95 21
12. Донская 312 2 329 30
13. Джентсуйская 119 1 99 10
14. Екатеринбургская 163 1 178 29
15. Иваново-Вознес. 86 1 88 10
16. Кубано-Черноморс. 482 2 679 157
17. Калужская 83 1 86 2
18. Курская 323 2 335 112
19. Казанская 320 2 350 15
20. Костромская 15 3 21 18
21. Курганская 115 1 115 3
22. Московская 95 5 163 13
23. Нижегородская 61 1 73 31
24. Новгородская 20 2 35 5
25. Олонецкая 110 1 114
26. Оренбургская 74 2 сведений нет
27. Орловская 388 3 478 120
28. Ленинградская 74 4 80 35
29. Пензенская 78 2 125 20
30. Псковская 15 1 сведений нет
31. Ростов-на-Дону 56 1 100 81
32. Рязанская 49 1 62 21
33. Саратовская 224 1 270 14
34. Смоленская 386 3 438 99
35. Ставропольская 55 1 88 20
36. Ульяновская 309 3 315 29
37. Самарская 190 2 164 45
38. Таврическая 55 1 сведений нет
39. Тульская 709 1 824 134
40. Тверская 16 2 17
41. Туркестан 111 1 120 17
42. Тифлисская 40 40
43. Таганрогская 36 1 50 18
44. Уральская 35 1 40 5
45. Уфимская 124 2 135 25
46. Царицынская 299 1 394 63
47. Череповецкая 106 1 106
48. Ярославская 7 1 10 3
49. Ирбитская 115 1 120 27
50. Чувашская 159 2 160 18
Итого: 94 9378 1871
Сибирь:
1. Алтайская 127 1 129 14
2. Бийская и Ойратская 77 1 67
3. Иркутская 101 5 101 15
4. Ишимская 77 1 67
5. Каменская 56 1 52 12
6. Курган- Камская 68 1 78 9
7. Красноярская 263 2 317 42
8. Новониколаевская 91 1 124 19
9. Омская 111 2 81
10. Семипалатинская 142 1 144 20
11. Тобольская 10 1 12 1
12. Томская 227 2 245 28
13. Тюменская 17 1 18 2
14. Челябинская 212 3 220 80
15. Петропавловская 81 2 81
Итого: 1650 25 1679 254

Что из себя представляла эта многочисленная армия обновленческих священнослужителей ?

Мы знаем, что среди обновленцев было много недобросовестных людей – карьеристов, стяжателей, агентов ОГПУ. Глубокой ошибкой было бы, однако, считать, что таких было большинство. Большинство обновленческих священников были честными верующими людьми.

Среди них были люди, попавшие в обновленчество случайно – было, однако, и немало идейных обновленцев.

Как признают все, без исключения, беспристрастные наблюдатели, материальное положение низшего духовенства в обновленческой церкви было в большинстве случаев совершенно невыносимым: бойкотируемое местным населением, обложенное налогами, превосходящими заработок, обновленческое духовенство вело жалкое, полуголодное существование, служило в холодных, полуразвалившихся церквах, непрестанно подвергалось оскорблениям со стороны фанатиков староцерковного и антирелигиозного лагеря. На этом жалком фоне особенно выделялись откормленные, Упитанные фигуры священников-богатеев, обычно связанных с ОГПУ. Однако, подчеркиваем, их было ничтожное меньшинство, и нельзя по ним судить обо всем многочисленном обновленческом духовенстве.

“Я готов плакать от того, что вижу здесь вас, собравшихся вместе, Потому что я видел, как вы работаете… – говорил А.И.Введенский в своем заключительном слове на Соборе 1925 года. – Знаю, как епископы обедают по одному разу в три дня, знаю, как священники живут на 10 рублей в месяц. Когда вижу епископов, работающих, седовласых, которым подносятся злословия, когда гляжу на мирян, постигнувших ценность обновления Церкви, я им всем поклоняюсь. (Кланяется Священному Собору в ноги и встает.) В этом наша сила моральная и это радость свободной Православной Церкви”. (Церковное обновление, 1925, No 15–16, с. 128.)

“Обновление выявило героев даже в глухих уголках, – говорил А.И.Введенский в другом месте, – во Владимире, в Череповце и в других местах, откуда приходили ко мне священники и диаконы пешком за 30–40 верст.

Жуть берет: вот идет диакон Иванов. Тихоновцы изгнали его из прихода. Все у него отнято. Нет у него хлеба, одна картошка, нет керосина, за 4 месяца один раз пил чай в праздник Рождества Христова. Все продано. Осталась одна рубашка, в ней и ходит. Одна женщина сжалилась и подарила ему другую. Он – в лаптях, в одном подряснике, пришел из деревни на диспут, чтобы послушать и порадоваться, как развивается наше обновление. Издевается над ним кулачье, а он стоит, горит огнем. Тихоновцы издеваются тоже: “Иди к нам, и все у тебя будет: и рубашка, и обувь, и кусок хлеба”. Если что его и вооружило, так это правда в нашем обновлении…” (Церковное обновление, 1925, 2 апреля, No 5, с. 35–36.)

Многие читатели нашего труда отнесутся к этим строкам с недоверием: они скажут, что вождь обновленчества преувеличивает. Заодно заподозрят в тенденциозности и авторов, про одного из которых хорошо известно, что он был обновленческим диаконом.

Обратимся поэтому к беспристрастному свидетелю. Вот перед нами рассказ советского (умершего в 1963 г.) талантливого и, безусловно, честного писателя Всеволода Вячеславовича Иванова “Счастье епископа Валентина”, вышедший в 1928 году. В этом рассказе неверующий писатель, которого трудно заподозрить в каком-либо пристрастии к обновленцам, изображает захолустного обновленческого епископа (одного из тех 95 викариев, о котором говорится в официальном отчете Синода).

“Епископу Валентину (умилявшему граждан молодой своей малостью, от которой казалось, что голос епископа звучит как бы во вчерашнем дне) председатель церковного совета Трифон Николаевич Архипов сообщил, что паства, собрав последние крохи и скорбя сердцем за епископа, жившего у мужика, отремонтировала светелку, где ранее помещалась ризница…

Паства уважала епископа, епархия была маленькая, недавно образованная: в церковном центре не знали, что уездный городишко вот уже полгода превращен за ненадобностью в волость. Добро, если епархия насчитывала полтора десятка сел. Все же епископ приехал в епархию свою с радостью, исполненный надежд и любви. Дело в том, что уже как год епископ полюбил девушку, назовем ее Софьей, – ничего в ней, отделяющего ее от толпы других девушек, не было…

Каждый день епископ Валентин писал ей письма, длинные, со вздохами со следами слез и с подписью в конце каждой страницы: “продолжение на обороте”.

Шапка епископа, высокая, потертая, из поддельного котика, была починена ее руками. Епископ тихо любовался неровно лежащими синими нитками, привык за последнее время часто снимать шапку: перевернет ее в тонких и белых ладонях, вдохнет холодный и необозримо широкий воздух пустынного городка, – печальные мысли все чаще и чаще посещали его голову”.

Таков образ обновленческого епископа. Далее писатель необыкновенно правдиво рисует быт обновленческого духовенства.

“А от него требовалось, – читаем мы далее, – постоянно мыслить, что он – епископ Валентин, слуга Бога и Живой Церкви, борется с тихоновщиной в своей крошечной епархии; что епархии такие крошечные открывают для прельщения глупых и неразумных чад блеском архиерейского служения. Хлеб и паства доставались с трудом: даже песнопения из великих церковных композиторов надо было назначать с выбором, ибо постоянно стоял возле хора агент, бравший налог за исполнение песнопений, а миряне в кружку опускали мелкие монеты, и больше всего раздражало, что вот уже год, но каждый день в кружке находят николаевский двугривенный и никак не удавалось уследить, кто так озорничает, и кроткая радость медленно угасала в нем…

Архипов, берясь за выпачканную известкой скобу низенькой двери, воскликнул:

– Нам ли, ваше преосвященство, не понимать ваших мучений. Живете вы у мужика, спите на досках, у Митрия клопов-то, поди, больше гвоздей, Господи!..

Митрий, квартирохозяин епископа, был сапожник, и клопов, действительно, было много. Помимо клопов, епископа мучила духота: кроме Митрия, в комнате спало трое детей, теленок, стояли вонючие кадушки с огурцами и капустой. Митрий, сутулый, с грудной жабой, сильно некрасивый, настаивал перед епископом и перед Живой Церковью, чтобы требовали христиане уничтожения икон. “Больно святые ликами прекрасны”, – озлобленно хрипел он. Тоже, должно быть, любви в своей жизни не встретил…

Епископ смущенно осмотрелся… Он с умилением думал, что вот: собор дряхл, служат в одном зимнем притворе, через весь притвор тянется к алтарю ржавая труба железной печки, и ладану никак не удается осилить запах сырых дров, а колокол гремит так, будто ему надо сзывать тысячную паству”.

И заключительный взгляд на епископа: “Он глядел на епископа – и ничего не замечал в нем: не замечал острого, усталого лица, красных пухлых век, длинного пальто с отрепанными рукавами и шапки в руках, шапки, снятой, несмотря на мороз, и на то, что волосы у попа жидкие, серые… Шея епископа, закутанная грязным оренбургским платком, казалась необычно длинной, а голова (все от того же пухлого платка) испуганной и больной”. (Иванов ВВ. Счастье епископа Валентина. Сб. рассказов. Госиздат, 1928.)

Кроме материальной нужды, обновленцам порой приходилось страдать от эксцессов фанатичной толпы: масса, инстинктивно чувствующая неправду, лежащую в основе обновленческого раскола, но совершенно бессильная разобраться в сложной ситуации, обычно срывала свой гнев на первых попавшихся людях. На этой почве порой происходили бурные инциденты. Об одном из таких инцидентов рассказывает А.И.Введенский в своей речи на пленуме Священного Синода:

“В Череповце сокрушали и черепа, – говорит он. – В прошлом сентябре 1924 года по улицам Тихвина началась охота тихоновцев за двумя обновленцами, охота, в буквальном смысле этого слова. По внушению тихоновского епископа, указаны были, как предмет облавы, священник Борисов и священник Мальцев. Начали их бить. Вся толпа в 500 человек, в буквальном смысле, била их. Оба священника бежали по полю около монастырских стен… Один священник засунул свою голову в частокол, чтобы сохранить ее от проломов, а свое тело предоставил побоям. Мальцев поехал с забинтованной головой”. (Церковное обновление, 1925, № 6–7, с.36.)

Если отбросить ссылку на “тихоновского епископа”, якобы подстрекавшего людей, что совершенно неправдоподобно, то картина представляется близкой к действительности. Впрочем, А.И.Введенский говорил со знанием дела: ведь он сам подвергся избиению в Минске, куда он поехал сразу после архиерейской хиротонии.

“Приехал я в Минск, – рассказывал он однажды. – В воскресенье должен я служить в соборе. Утром говорит мне местный архиерей: “Владыко! Служить невозможно – толпа возбуждена, помолитесь дома”. Я отвечаю: “Владыко! Как старший по сану, прошу вас служить – и сам непременно буду служить”. Иду в собор, навстречу – разъяренная толпа. Кричит мне: “Какой ты архиерей?” Говорю: “А чем я не архиерей?” – “А какой ты архиерей, у тебя на груди икона, а не крест!” Ну, думаю, что говорить с дураками – пошел напролом. Ну, тут и дали мне жару…”

В других случаях А.И.Введенскому приходилось вести словесную дуэль. Он парировал словесные удары мастерски. “А где же ваш белый клобук, отец Александр – вы его потеряли?” – с таким вопросом подошла к нему однажды женщина на одной из ленинградских улиц (это было в 1933 году – мы шли с ним по Верейской улице, и А.И.Введенский был одет в модный однобортный пиджак). “Лучше, милая, без клобука, чем со злобой в сердце”, – не задумываясь ни на минуту, без запинки ответил он. “Как вам не стыдно, товарищ Введенский, забирать наши церкви?” – с таким вопросом обратились однажды к А.И.Введенскому при выходе из храма три хорошо одетые девушки. “Извините, я не знал, что вы митрополиты”, – последовал мгновенный ответ. “Как митрополиты?” – “Я митрополит, и мои товарищи – митрополиты”.

Один из пишущих эти строки сам стал однажды объектом язвительного остроумия А.И.Введенского, сказал однажды с мальчишеской резкостью: “Недаром народ так не любит попов. Что может быть хуже попа?” – “Дьяконы некоторые, которые осуждают старших”, – не глядя на автора, быстро ответил Александр Иванович.

“Священный Синод слушал доклады с мест о деятельности тихоновцев, – говорилось в одном из синодальных циркуляров. – до доклада” выяснено с очевидностью, не подлежащей никакому сомнению, что “смиренные” тихоновцы-епископы:

1) врываются в православные храмы во время богослужения и, не взирая ни на что, произносят погромные речи, к великому смущению молящихся (город Симбирск);

2) захватывают православные храмы, врываясь в них с кучкой своих сторонников хитростью, обычно за час до звона и начала богослужения (г. Вольск);

3) в своих проповедях, уподобляясь псам лающим, изрыгают на тех, кто отдал все силы своего ума, громадного административного опыта, глубокого и всестороннего образования исключительно на дело спасения потрясенной до основания Церкви, такие хулы и клеветы, которые не могут иметь место ни в разуме, ни в совести самого простого, но действительно христианина (г. Рязань);

4) в своих распоряжениях доходят до такой дерзости, что сами будучи только вчера, и притом незаконно, рукоположены, запрещают в священнослужении тех, которые рукоположены старейшими, сильнейшими, лучшими архипастырями Православной Церкви (город Новгород);

5) будучи сами, по меньшей мере, сомнительно благодатными, объявляют неблагодатными священнодействия тех, в благодатности, каноничности хиротонии коих никто, нигде и никогда до сих пор не сомневался (Москва);

6) наводняют всю нашу землю сотнями темных агитаторов, массу сбили десятками ложных воззваний со ссылками: или на несуществующих патриархов (Лазарь), или на никогда не получающиеся грамоты восточных патриархов (Петрозаводск);

7) бросают в темные массы средства или подкупают всякого рода дельцов для организации различных бесчинств (г. Воронеж);

8) при появлении своем везде и всюду производят такие смуты и волнения в дотоле мирном и спокойном населении, что долготерпеливой власти (гм! гм!) иногда приходится выселять из губерний этих новых “апостолов” мира и любви (гм! гм! почтеннейшие, как писал в таких случаях В.И.Ленин).

9) величайших контрреволюционеров-эмигрантов – Платона, Антония, Евлогия, Анастасия – благословляет управлять русскими православными церквами за границей и, следовательно, вести известную политику;

10) больше чем когда-либо теперь стало видно и ясно, что “тихоновцы” ведут русский народ на кровавую Голгофу, хотят утопить русскую землю в море новых слез и страданий, развеять ее новыми пожарищами и уничтожить остатки народного достояния.

Постановили:

1) Относиться к своим недальновидным противникам с христианской кротостью и долготерпением.

2) Отвечать на хулы и клеветы их усердной молитвой за них.

3) Всякие их запрещения, распоряжения и назначения считать совершенно недействительными и ни для кого, и ни в какой мере и степени обязательными.

4) Окончательное суждение о каноничности “тихоновских” епископов и священников, более чем сомнительных по своей каноничности, иметь на предстоящем Соборе.

5) Сбитых с толку духовенство и народ всемерно звать к единению со Священным Синодом, который поставил своей задачей спасти Русскую Церковь, давши ей возможность благополучно существовать среди новых создавшихся условий жизни. По выяснившимся несомненным данным, в настоящее время один только Священный Синод может вывести Церковь на путь мирного и плодотворного устроения всей нашей церковной жизни, только соборный разум спасет Церковь, но не монархический”. (Самарские епархиальные ведомости, 1924, апрель, № 1, с. 11.)

Бессильная злоба, которой проникнуты вышеприведенные строки, принадлежащие, видимо, митрополиту Евдокиму, вполне понятна: в провинции обновленцев буквально сживали со свету. Даже в тех храмах, в которых они как будто прочно укоренились, всегда следовало ждать каких-либо сюрпризов.

Так, например, в Троицком соборе г. Клина, находившемся в руках обновленцев в течение двух лет, вдруг однажды, после обедни, хор грянул многолетие патриарху Тихону и местному “тихоновскому” епископу Гавриилу, – и никакими мерами нельзя было запретить хору делать это и в дальнейшем. Так продолжалось в течение полугода.

“В мае текущего года Троицкий собор перешел в ведение обновленческой общины, канонически подчиненной Священному Синоду Православной Российской Церкви. Этот переход разразился (?) целою бурей благородного и неблагородного негодования по адресу обновленцев. На них вылито так много грязи, что ни единого чистого, казалось, не осталось”, – писал клинский обновленческий деятель прот. Фаворский. (Вестник Клинского викариального управления, 1924, 13 октября, с. 4–9.)

В резком контрасте с захудалой жизнью обновленческих провинциалов находилась жизнь обновленческих верхов в Москве. Храм Христа Спасителя, являвшийся в это время главным религиозным центром обновленчества, придавал помпезность торжественным богослужениям.

Священный Синод находился по-прежнему в Троицком подворье. По инициативе митрополита Евдокима Синод превратился в солидное учреждение со сложной бюрократической структурой, представлявшей собой причудливую смесь старого синодального устройства со структурой ЦК ВКП (б). Священный Синод разделялся на Президиум Синода и Пленум.

Президиум Синода до января 1925 года состоял из 8 человек (Политбюро ЦК также состояло из 8 человек).

В состав Президиума входили: митрополит Евдоким Одесский и Херсонский – председатель. Члены: митрополит Ленинградский Вениамин, архиепископ Владимирский, потом, митрополит Московский и Северо-Кавказский Серафим, митрополит Александр (Введенский), епископ Георгий (Добронравов), прот. П.Н.Красотин, протодиакон С.А.Добров, мирянин А.И.Новиков.

Кроме Президиума, в Синоде был еще Пленум, собиравшийся два раза в год.

Членами Пленума являлись: митрополит Александр Введенский, митрополит Петр Блинов, епископ Георгий Добронравов, протоиерей Красотин, протоиерей А.И.Боярский, архиепископ Петр Сергеев, архиепископ Сергей Беляев (Томский), прот. Д.А.Адамов, протодиакон С.А.Добров, архиепископ Алексий Диаконов (Смоленский), прот. С.Коварский, прот. П.В.Раевский, митрополит Николай Федотов (Ташкентский) и профессор А.И.Покровский.

При Синоде функционировало 6 отделов: иностранный – под председательством митрополита Евдокима, административный – под председательством митрополита Серафима, миссионерский – под председательством митрополита Вениамина, просветительный – под председательством митрополита Александра (Введенского), церковно-юридический – под руководством епископа Георгия, хозяйственный – протоиерея П.Н.Красотина.

Канцелярия возглавлялась также прот. П.Н.Красотиным, который сменил слишком скомпрометировавшего себя своими “перелетами” из одной группировки в другую А.И.Новикова.

Красой и гордостью обновленческой Церкви являлась Московская богословская академия.

Официальное открытие Московской богословской академии, занимавшей в Троицком подворье две комнаты, состоялось 6 декабря 1923 года. Это открытие вряд ли могло бы произойти, если бы не щедрая помощь американского епископа Нильсена, собравшего средства со своей паствы – несколько десятков тысяч долларов – в пользу Московской академии. Ректором Академии был епископ Георгий (Добронравов). Вскоре его сменил сам А.И.Введенский.

Профессорский состав Академии состоял из: митрополита Евдокима, читавшего курс “Теория проповеди” и греческий язык. Митрополита Александра, читавшего курс “Сущность и философское обоснование христианства”. Епископа Георгия – “Священное Писание Нового Завета”. Проф. Н.Г.Попова – “История христианской Церкви”. В.В.Шаповалова — “Гомилетика”. Проф. Юл.Фед.Геккер – “Христианская этика и социология”. Прот. П.Н.Красотина – “Практика проповеди”. Преподавательницы М.Н.Богословской – немецкий язык. 1 октября 1924 года начался второй учебный год. Профессорский состав значительно увеличился, были введены курсы: “История Русской Церкви” – проф. В. 3. Белоликов. “История религий” – епископ Антоний Семигановский. “Западные исповедания” – арх. Михаил Попов. “Догматическое богословие” – А.И.Вознесенский. “Экзегетика” – П.В.Богословский.

Таким образом, Богословская академия насчитывала 13 преподавателей. Эта цифра приобретает особую пикантность, если учесть, что студентов было всего 24 да 2 вольнослушателя. Правда, в 1924 году было подано 53 прошения и принято 47 человек. Однако большинство принятых не смогли приехать в Москву из-за отсутствия средств.

Не лучше обстояло дело в Ленинградском богословском институте, который начал функционировать в 1924 году в бывшем помещении Общества религиозного просвещения в духе Православной Церкви на Стремянной улице. В Ленинградском богословском институте обучалось 25 человек (из них 17 мужчин и 8 женщин). Количество преподавателей в Ленинградском институте было значительно меньше, чем в Московской академии.

Апологетическое богословие здесь читали Н.Ф.Платонов и И.Д.Халонов; Священное Писание – прот. Н.Ф.Платонов; историю Церкви -Б.В.Титлинов; христианскую этику – прот. П.В.Раевский; практическое богословие – А.И.Боярский; патрологию – Е.И.Запольский; “Церковь и государство” – Д.Ф.Стефанович.

Ректором Ленинградского богословского института был прот. П.В.Раевский.

Что сказать о преподавании? Оба учебных заведения скорее напоминали студии свободных художников. Религиозные люди с самой разнородной подготовкой – парни в возрасте от 19 до 27 лет – студенты подрабатывали тем, что чистили трамвайные пути, кололи дрова, мыли посуду в ресторанах. Каждый парень мнил себя будущим Лютером или на худой конец А.И.Введенским и сочинял потрясающие проекты церковных реформ. Почти все говорили о второй церковной революции. Об учебе думали мало – тем более, что никаких экзаменов и никаких зачетов в Академии не было.

Организаторы Академии больше всего боялись “семинарской схоластики” и в результате ударились в другую крайность: в обновленческой Академии не столько преподавали, сколько читали лекции, причем читали их в таком духе, как когда-то в Религиозно-философском обществе в Петербурге.

Из поля зрения организаторов Академии выпали такие необходимые для будущих пастырей предметы, как литургика и церковный устав.

Результаты такого преподавания были самыми плачевными. “Псаломщика не могут выучить, ничего не знающих людей выпускают”, – говорил одному из пишущих эти строки про обновленческую Академию почтенный ленинградский протоиерей.

Больше оснований для гордости давало обновленческим деятелям издательское дело: в годы нэпа обновленцам удалось возродить (с огромным трудом) религиозную прессу.

Официальным органом Обновленческого Синода считался “Вестник Священного Синода”, выходивший в Москве под редакцией проф. Зарина. В журнале печаталось много апологетических статей, и он содержал в себе много ценного материала. Издававшийся в Москве в количестве 5000 экземпляров, журнал продавался в обновленческих храмах и обычно расхватывался немедленно после выпуска в свет.

Пожалуй, еще более содержательным был журнал “Церковное обновление”, выходивший с 1924 г. по 1927 г. в Рязани под редакцией Михаила Попова и выпускавшийся также в количестве 5000 экземпляров.

История этого органа такова: когда в 1924 году на рязанскую кафедру был назначен бывший ленинградский викарий Михаил Попов – старый петербургский священник-общественник, он задумал издавать там журнал. Не имея для этого средств, рязанский обновленческий владыка обратился за содействием к своему старому питерскому земляку и другу А.И.Введенскому. И вот А.И.Введенскому пришла в голову блестящая идея – превратить “Церковное обновление” в свой личный орган. С этого времени рязанский журнал становится одним из лучших церковных журналов послереволюционного времени. Не уделяя особого внимания вопросам богословия, журнал широко освещает церковную жизнь того времени: в этом отношении он является неоценимым пособием для истории церкви этого периода. Все статьи, печатавшиеся в этом журнале, отражают точку зрения А.И.Введенского. В этом журнале летом 1925 года была напечатана, в частности, его статья “Пастырство”, чуть не повлекшая за собой раскол в Обновленческом Синоде.

Остальные печатные органы, выпускавшиеся в это время в провинции, носили эфемерный эпизодический характер: издание обычно прекращалось на втором или третьем номере за отсутствием средств.

В 1924 году в городе Владимире вышел тиражом 1000 экземпляров Журнал “Церковная жизнь” под редакцией архиепископа Серафима Руженцова. Изданный на прекрасной бумаге, что было тогда редкостью, он содержал ценные документы, в нем, в частности, был в сокращении напечатан доклад А.И.Введенского на Предсоборном Совещании.

Значительно хуже отредактированы “Тульские епархиальные ведомости” (тираж – 1000 экземпляров), выходившие в 1925 году под редакцией В.М.Никольского. Журнал невыразимо скучный, он почти весь наполнен указами епархиального управления о переводе священников и псаломщиков из одного прихода в другой.

Несколько иной характер носит “Ульяновский епархиальный листок”, выходивший тиражом в 500 экземпляров под редакцией интеллигентного, энергичного архиерея Иоанна Никольского. Оформленный так, как в то время обычно оформлялись массовые агит-листки, журнал был испещрен броскими лозунгами, напечатанными жирным курсивом: “В единении – духовная сила Церкви!” (с.9), “Хотите блага Церкви и себе, идите за Священным Синодом!” (с. 13), “Забитое и обезличенное духовенство может встать на ноги только при помощи Синода” (с.11), “Ссоры и смуты церковные погубят нас” (с.20), “Объединяйтесь духовно вокруг Священного Синода, ибо он один на правильно-каноническом пути!” (с.21), “Бывший патриарх Тихон не спасет Церкви, им уже расшатанной” (с.23).

Дела журнала шли, однако, плохо. Второй номер запоздал на месяц – в начале сдвоенного номера 2–3 редакция вынуждена была обратиться к читателям с паническим призывом:

От редакции. Поддержите “Листок” своим сочувствием!

С этим призывом редакция обращается как к духовенству епархии, так и к сознательным верующим, а сочувствие с их стороны желает встретить в содействии распространению “Листка”, в широком осведомлении о нем, в материальной помощи изданию и участии в нем своим бесплатным литературным трудом.

Редакция начала издание “Листка”, располагая лишь незначительными средствами, в надежде, что понимающие и сознающие необходимость для епархии своего печатного органа сердечно отзовутся на это начинание и облегчат ей труд выполнения поставленной задачи тем или иным участием. Не откажите же в поддержке с большим трудом положенному изданию “Листка”, существованию которого, как осведомительного по современным церковным вопросам печатного органа, весьма необходимо в настоящее время церковного развала”.

Однако даже и столь красноречивый призыв не подействовал. Сдвоенный номер журнала “Ульяновский церковный листок” оказался последним.

Не пережил своего второго номера также и другой церковный журнал, издававшийся в Поволжье, “Самарские епархиальные ведомости”, выходившие в Самаре в 1924 году под редакцией пресловутого самарского обновленческого иерарха Александра Ильича Анисимова. Между тем этот журнал в свое время рекомендовался как образцовый: второй номер журнала открывается следующим отзывом митрополита Евдокима, содержавшемся в письме на имя Александра Ильича: “Не нахожу слов, как мне благодарить Вас за дивное издание “Ведомостей”. Вы так умело подобрали материал, что Ваше издание является прекраснейшим справочником по всем текущим вопросам”. Трудно, впрочем, сказать, что именно привело в такой восторг владыку Евдокима: журнал не выходит за рамки обычного епархиального органа того времени.

Один из курьезов, которыми так обильна эпоха церковной смуты, является журнал “Вестник Клинского викариального управления”, носящий следующий подзаголовок: “Церковный журнал. 13 октября 1924 г. Выходит два раза в месяц. Адрес: г. Клин, Красный тупик, 5”. В действительности вышел только один номер тиражом в 340 экземпляров. Журнал открывается статьей, написанной высоким слогом, которая сильно напоминает пародию. Эта статья столь характерна для того, как преломлялась обновленческая фразеология в устах провинциального духовенства, что мы здесь приводим ее полностью.

“К читателям.

В тяжелую годину церковной смуты родилось Клинское викариальное управление. Родилось не от прелюбодеяния, а от законных родителей Собора 1923 года.

Как новорожденное, оно немногочисленно по числу единомышленников, но жизнеспособно. Здоровые соки очищенного от царского самодержавия православия и новая, открывающая необъятные горизонты, революционная деятельность, намечающая перелом общественного сознания в сторону признания правоты социальной революции, служат залогом мощного и здорового роста ВЦУ в будущем.

Ныне же оно, молодое, бодро одушевленное чувством жизнерадостности, не взирая на свою материальную слабость, выступает в виде печатного своего органа “Вестник”. Вестник в толщу церковной жизни пойдет вестью о том, что для христианства после долгого застоя настала благоприятная пора раздуть в человеческих сердцах евангельский огонь и согреть стосковавшуюся о мире душу человека, подобно тому, как было в золотое время первохристианства.

Священное Писание, чистое православное учение, вместе с богатыми Уроками протекшей истории и обильным революционным опытом, будут Источниками нашего “Вестника”.

Голос его будет громко слышен во обличение того христианства, которое, в утешение богатых, говорило красивые слова о бедности, мирно уживалось со всеми видами рабства и в качестве придворного поставщика давало самых покорных рабов. Цепи разбиты, но не убраны.

Долг христианина вместо рабских цепей образовать братский союз, Разбитые же цепи перековать в серпы.

Дорогой читатель, пойдем с нами на общую работу трудящегося класса; который Христос с такой нежной любовью звал к Себе, говоря: “Приидите ко мне, все труждающиеся и обремененные, и я упокою Вас” (расстановка заглавных букв сохраняется нами так же, как в журнале).

С Богом, в добрый путь!

Редакция”.

Следует также упомянуть о попытке митрополита Евдокима наладить издание научно-богословского журнала “Христианин”, а также о нескольких церковных журналах, издававшихся на Украине.

Важнейшим событием церковной политики был вынужденный уход с арены митрополита Евдокима. Уход был обставлен с максимальным соблюдением этикета: в 1924 году, после Предсоборного Совещания, митрополиту был предоставлен долгосрочный отпуск для “поправления здоровья”. Январский пленум Священного Синода прошел без него. Однако он был избран “отсутствующим председателем”, а митрополит Вениамин – действующим, и лишь на Пасху 1925 года было официально объявлено об уходе его на покой.

Главной причиной ухода митрополита Евдокима было, однако, вовсе не “расстроенное здоровье”. Главной причиной его ухода был первый (хотя и не последний) скандал с епископом Николаем Соловьем. Епископ Николай Соловей, явившийся впоследствии главным виновником гибели митрополита Петра, принадлежит к числу наиболее загадочных и наиболее темных фигур этого смутного времени. О начале его карьеры мы рассказали в 1-м томе нашего труда.

В 1923 году было решено послать епископа Николая за границу в качестве полпреда Обновленческой Церкви. Надо сказать, что кандидатура Николая Соловья появилась не сразу: вначале должен был поехать А.И.Введенский в Англию, чтобы занять там фантастическую кафедру митрополита Лондонского. На эту кандидатуру, однако, в последний момент было наложено вето. После этого предлагалось послать в Западную Европу делегацию в составе трех митрополитов: Евдокима, Вениамина, Александра. Этот проект также отпал. Наконец, Евдоким предложил кандидатуру Соловья – его предполагалось послать в Уругвай (гор. Монтевидео) с титулом епископа всея Южные Америки. В течение пяти месяцев кандидатура Николая Соловья внимательно “изучалась” соответствующими инстанциями. Наконец, в мае 1924 г. епископ выехал в Южную Америку. Тучков смотрел на поездку Соловья, как на интересный эксперимент: епископ-агитатор за дружбу с Советским Союзом – это было новое, оригинальное и пикантное кушанье. В то же время командировка Николая Соловья означала политический экзамен обновленцам. Ведь это был первый обновленец за границей. Как-то заговорит он там и будет ли проклинать капитализм, живя под властью капитала.

Увы! Новинка восточной кухни на этот раз оказалась неудачной. Не прошло и двух месяцев, как в Москву пришли самые неприятные сведения: “полпред” опубликовал за границей письмо, выдержанное в духе самой стопроцентной черносотенной идеологии.

В связи с этим положение Евдокима сильно пошатнулось: начали-циркулировать слухи об его уходе.

В связи с этими слухами был разослан по епархиям циркуляр, в котором говорилось следующее:

“Председатель Священного Синода митрополит Евдоким остается на своем посту до тех пор, пока его не сменит, с общего согласия, более опытный руководитель церковной жизни. Не верьте никаким измышлениям и злоухищрениям наших противников, верьте только тому, что подтвердит Священный Синод, неослабно стоящий на страже ваших интересов и ведающий все точно и документально.

Положение Священного Синода, бывшее твердым и прежде, ныне стало незыблемым. Никто никогда не раскается, кто пойдет и идет за Священным Синодом, который готов отечески принять всякого, грядущего к нему. Славные исповедники Святой веры Христовой – бодрее и смелее смотрите в будущее.

Подлинный подписал:

Председатель Священного Синода митрополит Евдоким”. (Церковная жизнь, 1924, No 2, с. 11.)

Одновременно начали обостряться отношения между митрополитом Евдокимом и А.И.Введенским. Установка митрополита Евдокима на водворение порядка в Церкви, на переговоры с патриархом и на полный отказ от каких-либо реформ, никак не соответствовала линии А.И.Введенского.

Наконец, 1924 год принес еще одно разочарование митрополиту Евдокиму: выяснился полный крах его надежды на соглашение с патриархом. Все это, вместе взятое, определило уход митрополита от активной деятельности.

Уйдя на покой, владыка поселился в Хосте: там он служил в небольшой церкви без диакона и даже без псаломщика; обходясь без старосты, он сам иной раз продавал свечи.

Еще худшие времена наступили для владыки в 30-е годы: небольшой храм, в котором он служил, был закрыт. Владыка вынужден был заняться подпольной юридической практикой – писанием исковых заявлений. Когда и эта возможность заработка отпала – местные судебные органы энергично запротестовали – митрополиту было предложено снять с себя сан, на что он, разумеется, не мог согласиться. Не пошел он также на примирение с Синодом.

В последние годы его жизни жители Хосты видели почтенного старца, который, сидя в городском сквере, торговал конфетами и пряниками. Это был митрополит Евдоким, когда-то известный в Русской Церкви своими барскими замашками.

Митрополит Евдоким умер в марте 1936 года. По странной случайности почти одновременно с ним умерли (на одной неделе) три его знаменитых современника: митрополит Арсений Стадницкий, епископ Андрей Ухтомский и бывший архиепископ Владимир Путята.

Митрополита Евдокима сменил на посту Председателя Синода митрополит Ленинградский Вениамин Муратовский – дряхлый, добродушный и почти впавший в детство старец. Вся власть отныне безраздельно сосредоточивалась в руках А.И.Введенского. Только один раз, летом 1925 года, имела место попытка убрать нового обновленческого диктатора. Нельзя сказать, чтобы Александр Иванович злоупотреблял властью, он даже не давал ее чувствовать: человек мягкий и слабохарактерный, А.И.Введенский охотно предоставлял распоряжаться другим, а сам “парил в эмпиреях”, занимаясь высокими теориями.

Правда, в веселую минуту он иногда говорил, что “любит, чтобы ему льстили”. Однако и к тем, кто ему не льстил, он никогда никаких мер не принимал и никогда не сводил ни с кем личных счетов. Он не принадлежал к мстительным и злопамятным людям, и даже когда отзывался о ком-нибудь дурно, тотчас прибавлял: “Впрочем, я это говорю в состоянии раздражения и, конечно, вероятно, по обыкновению, я не прав”.

В конце января 1925 года в Москве был созван расширенный Пленум Синода, который должен был подготовить почву для предстоящего в октябре Поместного Собора. После слабого и бледного отчетного доклада прот. Красотина начались интересные выступления с мест. Во всех этих выступлениях звучит ужас перед “тихоновщиной”. В то же время ораторы, явно инспирированные Синодом, отвергают всякую мысль о переговорах с патриархом.

“Никаких.соглашений с тихоновщиной быть не может, – говорит архиепископ Воронежский Петр Сергеев. – К сожалению, на местах еще и теперь слышатся голоса – когда же мир? Ответ заключается в докладе прот. Красотина. Самая мысль о примирении должна быть изгнана, и это положение является теперь одной из главных основ Святейшего Синода, поэтому, я полагаю, что мы должны одобрить курс, которым держится Священный Синод, и самим неуклонно следовать за ним”.

“На чем закончил архиепископ Петр, с того я начну и подчеркну: необходимо одобрить деяния Священного Синода и держаться его, – вторил архиепископ Смоленский Алексий (Дьяконов). – Примиренчество — пораженчество: свет не может быть закрыт мраком. Соглашение – ложная позиция. Говорят, что нам нужно объединение около одного центра и патриарх будто бы представляет церковное единство. Святейший будто бы все устроит. В чем секрет? Потеря церковного центра? А этот центр – будто бы Тихон? Но ведь он подвергает критике самое общение с Востоком. Разговоры о соглашении исходят из намерения возвысить и возвеличить фигуру Тихона. Но это лишь попытка воскресить мертвеца. Я дерзаю поставить точку над “и”, именно: нужно обновленцам идти в народ и всех объединить под единым обновленческим флагом и, таким образом, из положения статического стать в положение динамическое”.

“Докладчик говорил о равнодушии провинции, не помогающей Священному Синоду своими средствами, но это сделать было невозможно, потому что даже заговорить о средствах в иных епархиях было невозможно. В заключение я не могу не сказать и докладчику, и Священному Синоду русское спасибо!” (Церковное обновление, 1925, No 5–6-7, с. 35)

В резком противоречии с этим тоном инспирированных ораторов звучали речи захудалых епископов типа епископа Валентина, изображенного Вс. Ивановым.

“Тихоновцы не стесняются, – жалобно причитал архиепископ Иоанн Череповецкий, – у нас они всех уверили, что крещенская вода у обновленцев прогнила, тогда как у них – чистая. Народ был возмущен, но на проверку оказывается, что все их наговоры оказываются ложными. Приемы их были еще грубее. Тихоновцы прибегали к помощи кулаков и расправлялись с обновленцами, грозили тем же и мне…” (Там же.)

“Церковь теперь в параличе, – пессимистично замечал архиепископ Красноярский Георгий, – но кто пробуждает и как? – Митрополит Александр. Да, это будильник наш. Но кто еще есть? Есть ли кому сменить его? Москва? Но здесь говорят о событиях с насмешками: долго ли вы продержитесь? Эти разговоры парализуют многих. Митрополит Александр, во всеоружии своего таланта, будит во всех нас сознание ответственности, поощряет работников и деятелей на ниве Христовой. А если бы в разных местах, под руководством его, были бы другие будильники, то работа пошла бы повсеместно. В Красноярске от митрополита Александра получили вызов на диспут. Явилось до 15 тысяч верующих и неверующих слушателей. Успех оказался огромным.

Многих удивило, что обновленцы защищают Бога. В Синоде есть миссионерский отдел, но он молчит. Работа ведется одним лицом. Я прошу обратить внимание на город Москву. Если красноречивое слово везде убеждает людей, то этот пример найдет себе подражателей”. (Там же.)

30 января 1925 года состоялся доклад А.И.Введенского “Апологетическое обоснование обновленчества”. Доклад знаменитого апологета также вызвал ряд откликов.

“Мы стонем от тихоновщины, – восклицал снова Алексий Дьяконов. – В одном из уездов моей епархии на благочинническом собрании Осуждался план, как ныне работать? Священники, все до одного, записались в миссионеры, изыскивая духовно-материальные средства для созидания обновленческого дела. Они вынесли решение собираться чаще. Каждый из них обязался составить доклад на одну какую-нибудь тему: о лице Иисуса Христа, есть ли Бог, как бороться с сектантами… У них происходят собрания, где обсуждения идут, указываются дефекты. Всем этим намечаются точки, где нужно пробудить церковную жизнь. Присматривающиеся к их делу начинают говорить, что священники – работают, и судят о своих пастырях уже в новой плоскости. Значит, где есть работа, там есть и продуктивность.

Перед нами доклад апологета-благовестника. Задача, изложенная в докладе, должна быть возложена на каждого религиозного деятеля, побудить людей идти вперед и работать. Планомерная катехизация и приходов, и масс, начинающаяся с ячеек, несомненно, даст плоды”.

“Даже теперь, когда умолкла речь великого Златоуста нашего, – восклицал Николай Федотов, – когда сердце, объятое восторгом перед мастером слова, перестало дрожать, трудно оспаривать существенную пользу доклада”. (Там же, с. 39.)

Мы не знаем, знали ли процитированные нами выше ораторы о любви Александра Ивановича к лести (один из пишущих эти строки слышал от него об этом почти через 20 лет – в 1943 году). Вероятно, догадывались – такие вещи чуют интуитивно. Однако, если даже отбросить все преувеличения, содержавшиеся в выступлениях обновленческих ораторов, доклад А.И.Введенского представляет собой – безусловно – событие в развитии русской богословской мысли.

Так как этот доклад, затерянный среди пожелтевших листов старого журнала, недоступен большинству читателей, мы приведем из него пространные выдержки.

“Апологетическое обоснование обновленчества. (Доклад на Пленуме Священного Синода 27 января 1925 года)

… Обычно в обновленческом движении прощупывают только его верхние слои. Прежде всего обывателю бросается в глаза его внешняя окраска, его политическая ориентация. В массы пролилась кличка “Красная Церковь”. Этому наименованию контрреволюционные круги придают одиозный, сугубо одиозный характер. Конечно, одиозность вообще вещь не особенно доброкачественная. Одиозная интерпретация клички “Красная Церковь” – есть вещь не желательная и, по существу, неверная. Вот почему мы энергично протестуем, когда нас нарочно, одиозно, именуют красными. Но в то же самое время мы не боимся слова. И самое слово “красный” нам, у которых политическое сердце вовсе не струит белую кровь, не представляется страшным. Как выразился однажды митрополит Серафим Руженцов, “красный цвет – пасхальный цвет”. Словом, “красный цвет” – в этом нет ничего страшного. Конечно, если в этом хотят видеть наше пресмыкательство перед властью, о… тогда мы протестуем. То правда, что еще Достоевский метко сказал: “русский человек ищет, у кого бы сапоги почистить”. Но мы не принадлежим к породе чистильщиков хотя бы красных сапог. Лакействующая психология тихоновщины объектируется ими в душу обновленчества с совершенно напрасной затратой энергии. Если тихоновцы нас называют красными (в одиозном смысле этого слова), то надо полагать, что сами тихоновцы красны в квадрате или в кубе. Когда Тихон осенью 1923 года на стенах своей кельи вывешивал: “Контрреволюционерам вход воспрещается!” – это квадрат церковной красноты. Когда Иларион на стенах церквей в Москве же вывешивал: “Активным контрреволюционерам вход воспрещается” – это куб церковной красноты”.

Так что и для тихоновщины оказался прав бессмертный Достоевский. Мы признаем правоту революции. За это – злопыхательство.

Мы признаем правоту революции. Но правы ли мы? Еще раз надо осознать мотивы, по которым обновленчество сделало в области политической то, что сделало.

В истории церковь, в подавляющем большинстве, была не только в союзе, но и преступной связи с государством.

Как в нехристианских религиях, так и в христианстве. Законы Ману установили в Индии существование каст, ряд христианских писателей за границей и у нас обосновали монархизм. Боссю называл королей “богами”. Ришелье требовал держать народ в невежестве, дабы не трогались устои монархизма.

Проф. Киреев в “Общих основах социологии” совершенно справедливо пишет:

“Обожествление политической власти, в форме ли возведения генеалогии царей к богам или прямого обоготворения царей или учения о божественном происхождении власти, о наделении ею царей свыше – обычное явление в истории догматизации абсолютизма как политической формы. В этом проявлялось отрицательное влияние религии на политику, которое наблюдается и тогда, когда и другие стороны социального и политического быта санкционировались богословскою догматикой, как это было по отношению к рабству и к крепостному праву. Был ли царь и главою религии, или между алтарем и троном существовал только союз, духовенство играло роль реакционной силы, к ущербу не только государства, в котором освящался деспотизм, но и к невыгоде для самой религии, которая из интимного дела индивидуальной души делалась, главным образом, орудием властвования по “Божьей милости” и по своему произволу”.

У блаженного Августина мы находим любопытную мотивировку необходимости союза Церкви с государством. Вот отрывок из послания бл. Августина к Викентию: “Те, которые не хотят видеть законов против нечестия, говорят, что апостолы не просили помощи у земных царей. Кто так говорит, тот забывает, что тогда было иное время, а что все должно делаться в свое время. Ибо какой император тогда уверовал в Христа и хотел служить Ему изданием законов в пользу благочестия против нечисти? Тогда исполнялось еще пророческое изречение: “Вскую шаташася, язы цы, и людие научившася тщетным”. Предсташа цари земстии и князи собрашася всуе на Господа и на Христа Его” (Пс. 2,1–2). Тогда еще не проводилось в действие то, о чем говорится в том же псалме ниже: “И ныне, царие, разумейте, накажитеся вси, судящие земли. Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом”. Каким же образом, если не воскрешая и не наказывая с благочестивой строгостью то, что проверено, а противное сему воспрещая с приличной строгостью “Так Господу служил Иезекия (4 Царств. 18,4), который разрушал и дубравы, и капища языческие”… Аналогичные мысли бл. Августин приводит в послании к Бонифацию!

Отсюда “гармоническое соединение, симфония” царской и духовной власти, как поэтически писал в XII столетии император Иоанн Комнин папе Григорию, отсюда – неразрывность союза Креста и нагайки царского стражника – вот проклятый символ взаимоотношений Церкви и государства во дни и годы дореволюционного кошмара в русской действительности. Передо мной анонимная брошюра 1906 года: “Власть самодержавная по учению Слова Божия и православной Русской церкви”. Цитируя блаженного Августина, по которому царь “второй по Боге и высший над всеми и меньший единого истинного Бога”, брошюра говорит: “Наш царь избран на служение Самим Богом…” Это не слово оголтелого монархиста. Это общее учение дореволюционной церкви. Недаром же такой ученый и тонкий богослов, как Флоренский, требовал на страницах светской печати объявления самодержавия догматом православной веры. И когда на Соборе 1917–18 гг. священник Востоков говорил, что лишь в добром, мудром русском царе – спасение всего, он повторял то же учение всей русской дореволюционной церкви.

И.С.Аксаков писал в свое время: “Наша церковь, со стороны своего управления, представляется чем-то вроде бюро или какой-то колоссальной канцелярии, прилагающей – с неизбежною канцелярской официальной ложью – порядки немецкого канцеляризма к несению стада Христова с организацией церковного управления по образу и подобию департамента светского правительства, с причислением служителей церкви к сонму слуг государственных, сама Церковь вскоре превращается в одно из отправлений государственной власти, или, говоря проще, она сама поступает на службу к правительству…”

Царизм опирался на всю русскую иерархию. Приравняв епископат к генералитету, царизм действовал через безличный и безвольный Синод. Но идут годы, и в дни церковных революционных потрясений рождается мысль о патриаршестве. Что такое патриарх? Высказывались различные мотивы этого, но, как часто бывает, умалчивался единственный истинный повод всех этих “либеральных” требований. В брошюре москвича Е.С. “О патриаршестве и дворянском представительстве. Мысли русского человека” (1915, с. 6–7) читаем: “Итак, утверждение веры, народности, государственности – вот три задачи, решение которых всегда заботит патриарха… Все это ясно само по себе и не требует никаких подтверждений: в государственные времена патриарх – верный спутник благоверного государя, в безгосударственные – сберегает народ в его народном духе и исторических особенностях”.

Тихон, его избрание на Соборе и вся тихоновщина есть осуществление этого литературного требования, этой политической задачи. Неразрывность связи государства и Церкви обусловило массовый отход от Церкви интеллигенции и трудящихся масс. Погодин еще в 70-х годах прошлого столетия предупреждал, что, как только в России будет объявлена свобода религиозных убеждений, половина крестьян отойдет в раскол, а половина “высшего света” (в особенности, по словам Погодина, женщины) перейдут в католичество. До революции Мережковский засвидетельствовал какую-то мистическую, органическую ненависть нашей интеллигенции к православному христианству. Гнушались заходить в чайные “Союза русского народа”, гнушались заходить и в храмы, где, наряду с чудотворными Ликами Христа и Пречистой, на голубых шелковых стягах знамени “Союза русского народа” были запечатлены эмблемы алкогольно-прусацкого самодержавнического держимордстроя.

Мне говорил покойный наш великий египтолог, проф. Борис Ал. Тураев, что ему стыдно ходить в храм, хотя он верующий, ибо его засмеют коллеги, как если бы он в самом деле пошел в чайную “Союза русского народа”.

Народ, пусть в диких, кошмарных, с точки зрения подлинной религиозности, формах так называемого нашего раскола, отходил от церкви именно за ее связь с царем, которого в лице Петра Первого определенно именуют Антихристом. Правда, это не был политический бунт, политически себя держал он более или менее лояльно, – это был религиозный протест, но отсюда его значимость, с точки зрения церковной, делается еще больше.

Отлив народа в раскол, в сектантство, следовательно, вызывался той же основной причиной, что и отход от Церкви интеллигенции – тем, что Церковь потеряла свой собственный, подлинный лик.

Обновленческое движение, разорвав раз и навсегда союз с государством, совершило колоссальный апологетический подвиг. Церкви порабощенной, Церкви, скованной золотыми кандалами самодержавных тюремщиков, обновленчество противопоставляет Церковь – свободную от единения с черной сотней, Церковь – подлинно Христову.

В этом такое колоссальное значение обновленчества, что, не будь всего прочего, одно это дало бы ему право быть вписанным золотыми буквами на страницах священной церковной истории. Эта же заслуга нимало не уменьшается тем соображением, что, так сказать, сама жизнь разорвала связь любодейной церкви и самодержавия. Да, это правда, беспощадный революционный огонь распилил церковные кандалы. Рука, обагренная кровью насильников восставшего народа, вырвала Галилейскую Девушку – Церковь из сластолюбивых объятий монархического Рамоли

Но… не осталось ли у этой, продавшей свою верность Христу, официальной церковности жажды новых поцелуев с тем же господином? Я разумею то казенное православие, православие Собора 1917–18 гг., православие тихоновщины считает – поскольку оно находит в себе смысл говорить то, что думает, – современный революционный разрыв между церковью и государством явлением ненормальным, вредным, временным.

Любопытны те прения, которые развернулись на Соборе 1917–18 гг. по поводу этого разрыва, отделения Церкви от государства. Приведу здесь выдержки из заседания Собора от 31 января 1918 года…

“Революция спасительным своим вихрем разметала и эти профессорские и политические бредни, сбросив их в пропасть небытия. Но “бессмысленные мечтания” остались, осталась тоска по союзу с государством… Поэтому, если революция расплавила металлические цепи, державшие Церковь в плену у государства, то остались еще следы от тех вековых цепей на Теле Церкви, в самой ее душе. И обновленчество, которое делает внутренний принципиальный разрыв между церковью и государством, совершает колоссальное апостольское дело. Вырвать Церковь из рук жадных, земных, слишком человеческих, вспоминая изречение Ницше, – это еще для многих Церквей вопрос завтрашнего дня. Для обновленчества — это вопрос вчерашнего дня – и какое это благословленное, священное вчера!

Итак, Церковь, заслугой обновленчества, сделалась внеполитичной, или, точнее, надполитичной… Церковь не солидаризуется ни с одной политической партией, Церковь не превращает себя ни в какую партию. Или, если уж угодно говорить о “партийности” Церкви, то “Церковь” – партия Христа. Все государственное – временное и относительное. Церковь же носительница вечного и безусловного. Все текуче и изменчиво в государстве. Все неизменно, во внутреннем значении этого слова, в Церкви. Вечное – временное. Абсолютное – относительное. Безусловное – условное. Таковы антитезы Церкви и государства. Так ясно поэтому – почему не может быть Церкви в политике, почему Церковь и государство лежат, так сказать, в разных плоскостях, разноплоскостны.

Но это не значит, что Церковь тем самым делается силой индифферентной в смысле том же, политическом. Поскольку под политикой мы разумеем строительство реальной человеческой жизни, постольку Церковь не может быть индифферентной силой. Ибо – она есть дрожжи, согласно Евангелию, которые должны выквасить все тесто жизни. Поскольку Церковь не может солидаризироваться, слить себя с определенной, той или иной политической группировкой, она вне политики. Так что вернее говорить, Церковь вне политической партийности. Но Церковь обязательно принимает участие в реальной жизни. Иначе она теряет свое собственное лицо. Участие Церкви в жизни, конечно, должно осуществляться совершенно своеобразными, церковными методами. Церковь ни в коем случае не есть механическая, внешне организующая сила. Поэтому и церковное переустроение жизни ни в коем случае не должно носить внешнего характера.

Церковь не может быть внешней силой. Христос и этому учил многократно и достаточно ясно. Поэтому мы отказываемся от всякой попытки внешне, церковно-государственно, разрешать проблемы жизни. Но это ни в коем случае не есть отказ от попытки воздействовать на жизнь. Мы должны лишь действовать нашим церковным методом, а этот метод есть путь религиозно-моральной оценки, религиозно-морального указания. Это Церковь может и должна сделать. С высоты надмирного евангельского идеала, имея, так сказать, абсолютно правильные перспективы, Церковь властна и должна указать путь жизни, одно – благословить, другое – отстранить. Если не так, то Церковь превращается в какую-то область мистического квиетизма, фатализма, прострации, если угодно, дурмана. Но Церковь, как я буду указывать еще дальше, есть движущая, влекущая за собой религиозно-моральная сила. Обновленчество, памятуя сей религиозно-моральный, указующий характер Церкви – на Соборе 1923 года провело религиозное принятие правды социальной революции. В этом моменте видят наиболее слабое место наше. А между тем, наоборот, здесь как раз наибольшая мощь, наивысший пафос, наибольшая историко-церковная заслуга обновленчества.

Существует страшный конфликт между религиозным и революционным сознанием. Фридрих Энгельс заявляет: “Первое слово религии есть ложь”. А отец коммунизма Маркс категорически утверждает: “Понятие Бога необходимо должно быть искоренено, ибо оно есть основной камень извращенной цивилизации”. Любопытны также следующие строки из труда Баха “Религия и социализм”: “Было бы бесполезно отрицать факт, что в настоящее время высшее нравственное чувство оскорбляется христианским учением более, чем в свое время совесть первых христиан оскорблялась сатурналиями в культе Прозерпины”.

Ницше в “Антихристе” пишет: “Новый Завет есть самая грязная книга, надо надевать перчатки, читая его, чтобы не запачкаться”. Почему? – в недоумении спрашивает себя верующий. И ответ Э.Вандервельда: “Потому – что Церковь заключила союз с золотом”. А В.Либкнехт добавил: “Христианство есть религия частной собственности и знатных людей. Христианская Церковь оправдала все то, что Христос запретил”. Это слова не только политических деятелей. Это, между прочим, объективное заключение ряда выдающихся исследователей христианской истории.

Естественно, что у тех, кто борется с социальным злом, создается глубоко отрицательное отношение и сказывается даже в суждениях о первичном христианстве, учение которого, например, Энгельс объявляет самым “обыкновенным вздором”. А Бебель в “Христианстве и социализме” называет христианство “религией ненависти, преследования и угнетения, стоившей миру больше крови и слез, чем какая-либо иная”. И вот Аксельрод в “Философских очерках” требует замены христианства “здоровым и светлым языческим духом наслаждений, исчерпываемых земным бытием”. Создается новый идеал на место христианского идеала. О нем Дицген говорит: “Наш идеал не бедность, не воздержание, а богатство, богатство неизмеримое, неслыханное богатство – это реально осязательное благо всего человечества, его святыня, его святая святых. На овладении им, – добавляет он, – построены все наши выводы”.

Возможно было бы привести еще множество подобных иллюстраций, но остановлюсь на сказанном… Основной лейтмотив всех отрицателей христианства с точки зрения практического предопределения социального зла может быть сформулирован опять-таки словами Энгельса, по которому религия является “величайшей консервативной силой”.

Человечество выдвигает вместо этой консервативной силы новое понимание жизни, разорвавшей с гнетом старопреступных заветов. Ряд мыслителей зажигают яркие огни. Ренувье бросает лозунг свободы: “социальный прогресс должен измеряться только количеством индивидуальной свободы, представляемой в данном обществе”. Прудон, в противовес христианству, утверждает принцип рациональности, справедливости, на основе которой и должна быть реорганизована жизнь. Проповедует имморализм Ницше, выставляющий человека как “чудовище и сверхживотное”. С разных сторон несется энергичный протест против христианства, этой религии соглашательства с несвободой, неравенством, несправедливостью, обыденщиной, серостью повседневно безрадостного бытия… Наконец, в наши дни победоносный коммунизм реально рвет с христианством, с какой бы то ни было формой религии.

Попытка Хеглунда примирить коммунизм и религию, если религиозники революционно настроены, как известно, встретила энергичный протест РКП. Об этом Е.Ярославский пишет: “Под статьей Хеглунда обеими руками подписались бы не только глава древнеапостольской церкви, протоиерей Введенский, но и вся древнеапостольская, обновленческая, живоцерковная братия”. А нас, как известно, в РКП не примут как религиозников – компартия отвергает всех церковников как таковых…

Бунтующая, рвущаяся мысль неверия отметает христианство как соглашение со всем тем, что Христос на самом деле запретил. Вот почему обновленчество, напомнившее миру, что на самом деле Христос уже давно запретил то, против чего идет современная воля, сделало колоссальное апологетическое завоевание. Знаменитая формула Собора 1923 года: “Капитализм есть смертный грех” – положила массовый и коллективный, благодатный предел всем фальсификациям Христовой истины. Нет, не Бог установил разделение людей на богатых и бедных, как кощунственно осмеливается богохульствовать папа Лев XIII в знаменитой своей майской энциклике 1891 г.: “Rerum novurum”. Нет, социализм и коммунизм, зовущий к преодолению этого неравенства, не есть “самая ужасная тирания”, как обозвал коммунизм Мартенсон. Нет, к нравственной правде социальной жизни взметнула и свои красные знамена русская революция. И благодатью движимое обновленчество, устами боговдохновенного Собора, благословило этот порыв. Это сделано не из мимикрических соображений. Это мы сделали не для них, не нуждающихся и не верящих в наше благословение. Это мы сделали для Церкви, которая лжевождями была брошена в тьму приспособленчества и к мировому злу всечеловеческой неправды. Церковь – русская Святая Церковь – неповинна в оправдании страшнейшего зла современности. В этом – центральнейшая заслуга обновленчества. В сущности, мы еще мало осознали этот кульминационный момент обновленческого подвига. Русская Церковь это сотворила. В этом ее призвание. Русская Церковь нашла свое лицо. Оно не в том, чтобы поддерживать пьяно-глупую морду Романовых, не в том, чтобы сокрушать во имя религиозных моментов германский империализм, как это вещал в годы войны Сергей Дурылин (символическая фамилия!) и прочие остроумцы, не в чем-то земном, человеческом, относительном. Ее обязанность, Богом возложенная, в годы всеобщего христианского распада, вызванного забвением историческими церквами подлинного Лика и Духа и Заветов Христа, снова, как бы во второй раз, явить миру Христа.

Не Христа Германского, Русского или другого националистического Сверхгероя, но Христа – Вселенского, уничтожающего, сжигающего в огне любви все национальные перегородки. Поэтому и христианство, по своему существу, враждебно национализму, патриотизму государственному и патриотизму классовому.

А между тем отдельные религиозные организации хотят во что бы то ни стало видеть Христа именно католического, капиталистического и т.д. Освобождение Христа от национальных объятий, от конфессиональных алтарей и от капиталистических и золотых цепей – вот величайший дар любви, который обновленчество положило к подножью Вселенского Престола Вседержителя. Христос – Освободитель реальный, революционный, свободный от этого зла.

Христос – Осудитель всего мирового современного зла”, (с. 18–21.)

Обновленчество есть православие. Это – простая, короткая, но – увы! – не для всех ясная формула. А между тем другой и нет, и быть не может. И мы должны со всей решительностью этой формулы держаться, нимало не боясь упреков с той или другой стороны – со стороны левых, со стороны правых. Я сейчас разъясню, в чем дело. Но прежде всего я хочу объяснить философские методы, по которым оправдывается наша философия суровости и беспощадности в деле отстаивания нашего принципа религиозного миропонимания, на основе которого мы цепко держимся этой формулы: обновленчество есть православие.

Ригоризм в области формулы есть само собой вытекающее следствие обладания истиной. Истина всегда точна. Истина – там, где точность доведена до степени абсолютности. Мир неорганической жизни характеризуется цифрами – там владычествует математика. Математические формулы паутиной неразрываемой охватывают все материальное бытие, в математических формулах осуществляется нигде не нарушаемая “закономерная беспрерывность вселенной”, по выражению проф. В.Феггера. Отыскивание этих формул, точных до абсолютности, является и задачей всей науки, как это справедливо указывал в свое время еще Огюст Конт. Борьба за формулу есть борьба за практическое преодоление противоборствующих средостений: покорение стихий и т.д. Инженер должен найти совершенно точные формулы, прежде чем построить мост. Расчет чертежей должен быть с математической законченностью сделан, иначе, по неточным чертежам построенный, мост рухнет, и страшная катастрофа может увенчать ошибочность формулы. Здесь – борьба за догмат, формула математики есть формула математической истины. Здесь математическая ересь может повлечь за собой совершенно реалистическую катастрофу. Шпенглер прямо говорит: “Современная механика есть точь-в-точь сколок с христианских догматов”. Конечно, здесь замечательный парадоксалист наших дней устанавливает, может быть, связь вещей не вполне точно, но, во всяком случае, догматический характер современных математических истин не подлежит сомнению.

В области религии мы вправе искать, находить и фиксировать те же самые (того же, точнее, порядка) истины, формулы, догматы.

Мы должны со всею решимостью отстаивать наш взгляд на религию, как на нечто, совершенно аналогичное науке. Правда, наука и религия не связаны и не сводимы одна на другую, но в то же время и наука, и религия – есть постижение бытия, реального сущего; и наука, и религия постигают это сущее одинаково правомочно и одинаково точно, истинно.

Религия, в конечных достижениях, идет дальше науки, но процесс постижения (точнее, осмысления) осознания полученного в своем существе – один и тот же.

Нет противоречия, взаимоисключения между верой и знанием. С научной точки зрения попытался установить расхождение веры и знания Кант. Знанию принадлежит то, что непосредственно воспринимается человеком вследствие того, что предмет известным образом действует на душу; основой постижения, таким образом, является опыт. Но ведь и в основе религии лежит опыт. Правда, Кант считал и сверхчувственное откровение, и сверхчувственную способность восприятия мистиков и представителей философии чувства – воображением, или, в лучшем случае, – мечтательностью. Но ошибка Канта – вне всякого сомнения. Ведь мы веруем на основании и по свидетельству нашего внутреннего опыта, но и в наши дни величайший комментатор Канта Коген утверждает, что все наше знание, что весь состав нашего сознания слагается из психологических элементов, что даже так называемый внешний опыт состоит из внутренних процессов. Религиозный, внутренний наш опыт совершенно и полностью аналогичен опыту химическому и физическому. Здесь такая же реальность. Вот почему я вполне согласен с определением Шпенглером атеизма, как совершенно непонятного в своих последних основаниях и исторических условий феномена. Я также совершенно согласен со Шпенглером, утверждающим, что атеизм “прекрасно уживается с живой, страстно ожидающей потребностью в истинной религиозности”. Действительно, атеизма, по существу, не может быть, так же, как не может быть принципиально химии, физики. Коль скоро есть материя, то есть и физика, и химия, изучающие эту материю. Возможно не принимать те или иные физические или химические теории, но нельзя отрицать самое постижение материи, данное нам в опыте, через науки, именуемые физикой и химией. Так – и в области религиозной. Коль скоро Бог открывается в области духа, то атеизм – принципиальное отрицание Бога – уже невозможен, ибо Бог дан в опыте. Можно не принимать те или иные теистические системы, но не самого Теоса, – вот почему атеизм научно невозможен. И здесь я разумею данность Бога не в понятии или логическом ракурсе, но в непосредственной близости. Современная католическая мысль (Гут Берлет) полагает, что Бога можно обосновать логикой, “диалектикой”, как говорил еще католический мыслитель эпохи XI века Перигор Турский (999–1088) … дальше идет резкое отрицание рационалистического богословия…

Пути рационализации – это не пути религии. И недаром сам Христос не дал нам никакой рационалистической системы Бога. Но если у нас нет этого пути, если здесь мы вступаем в область схоластики, в дурном смысле этого слова, область царистской семинарщины, то это не значит, что мы отказываемся от реального постижения Бога. Наоборот, отказ от силлогизации Божества есть привлечение сознания к иному, уже воистину реальному, постижению. Бог не познается силлогизмами, как не силлогизмами постигаемы, скажем себе, электроны.

Религия – есть мистический факт.

Мы Бога можем переживать чувством, в частности – чувством любви. Как свидетельствует св.Тереза в своем собственном жизнеописании: “Я чувствую, что моя душа воспылала горячей любовью к Богу, и эта любовь, несомненно, сверхъестественная, потому что, как загорелась она во мне, я не знаю, но я сама ничего не привнесла сюда от себя”. Это постижение Бога через любящее сердце совершается лишь при известных условиях, о которых великий мистик – сапожник Яков Беме в своей “Авроре” (XVII век) так говорит: “Закрой здесь немного твои плотские глаза, ибо они здесь тебе ни к чему не пригодны, будучи слепы и мертвы, но открой глаза твоего духа, и я поистине покажу тебе творение Божие”. Здесь нет самостоятельности человека, здесь нужна Промыслительная Десница. “Человек, – говорит Сен-Мартен, – находится в столь несчастном состоянии – что не может не только достигнуть цели, но даже и ступить шага на этом пути, если совсем иная, нежели его, рука не откроет ему входа и не поддержит его во все время пути”.

Познание Бога интуицией, чувством есть путь, указанный самим Христом. Он осудил тех, кто приближается к Нему устами только. Уста, слова, разум, силлогизмы, наука, философия – здесь можно найти только “задняя Божества”, а сердце приводит к Евангелию, к самому Богу. Сердце, чувство, интуиция. В научной литературе за последние десятилетия появился ряд работ, деятельно постигающих этот путь Богопостижения. Таковы работы Джемса, Старбека, Лейба, Рассажака, Грассера, Мюратье и др. С этой точки зрения их христианство является не только историческим, но и мистическим фактом… Это отлично выразил Штейнер в труде “Христианство как мистический факт и мистерии древности”, говорит – я возвышаю мою внутреннюю глубину до Божественного созерцания. Свет же, делающий для меня возможным такое созерцание, дан в явлении Христа. Через него я могу подняться к высшему”. Таким образом, основой Богопостижения является опыт. Здесь полная аналогия с опытом естествознания. Конечно, здесь у нас иные методы познания, но ведь и в естествознании нельзя астрономически изучать бактерии, а микроскопически – акустику. Всюду – своя методология познания, при одном условии, делающем знание – знанием: упирания в непосредственную гущу восприятия и опыт. Имея этот опыт, мы на нем уже строим формулы этого опыта. А схоластика начинает с обратного: формула там сама довлеет из первичных формул, висящих в эмпирической пустоте, строит целые здания, воистину на песке видимые. Божество также нельзя разложить на формулы, как живое тело на атомы. На атомы распадается – труп, зловонный, потому что мертвый. И разложенный на атомы-мысли Бог не есть Бог живой и неизреченный. Поэтому-то, со всей возможной решимостью, и протестуем мы против схоластизации веры. И в то же время мы не впадаем и в спенсеровский религиозный агностицизм.

Здесь надо бояться Сциллы всезнайства и Харибды немогузнайства. Средний, золотой путь истины заключается в обладании религиозным опытом (более или менее гипотетическим, тусклое стекло Павла!), интерпретации опыта. При этом углубление опыта тем самым вызывает и уяснение теоретических моментов Богопознания. Одно обуславливает другое.

Полнота опыта превращает гипотезу в аксиому. А Церковь обладает различными опытами. Опыты одиночек, пусть очень почтенных (святые), и все же гипотетических подходов к Богу, и опыт всеколлективный, соборный, всецерковный – здесь полнота возможного и для человека опыта, и полнота резюме этого опыта – аксиомы, формулы, догматы. Соборное – вселенское – сознание Церкви, опыт, руководимый самим Духом (“Изволися Духу Святому и нам”), дает чеканные, религиозно-математические догматы – формулы истины Богопознания. И то, что здесь добыто, то добыто до конца. Здесь нет нюансов полуистины, здесь нет теней человеческого домысла. Здесь – сверкающие алмазы абсолютной достоверности. И здесь мы не можем отступить ни на йоту. Это так же немыслимо, как математика просить считать условной истиной: дважды два – четыре.

И здесь обновленчество – это стрела математической тоски по Боге – не уступит и 0,001 части истины. Пусть упрекают в отсталости. Здесь надо все воистину оставить – какие угодно культурные и либеральные популярности и привилегии, чтобы не отступить от Христа – Истины.

И обновленчество со всей решимостью принимает догматику Церкви, не дерзая подправлять то, что находится в свете абсолютной достоверности.

Первый принцип христианства есть признание Божественного Начала.

Религию в наши дни хотят свести на систему экономических взаимоотношений. С этой точки зрения прав Росси, утверждающей, что религия есть “флирт с Богом”, то есть нечто в высокой степени несерьезное. Вся религия есть волшебное отражение в зеркале фантазии социальных взаимоотношений. Конечно, это совершенная неправда. Несомненно, что в деталях исторических религиозных концепций можно отыскивать отражение социально-политических моментов данной эпохи. Так, некоторые исследователи находят аналогию между византийским двором и представлением о небесном мире у богословов той эпохи. Но если даже мы согласимся, что кое в чем эти исследователи и правы, то здесь затрагивается именно только одна деталь. Существо проходит вне этих экономико-материалистических сетей. Идея Божества, Верховного начала мира, прирожденна человеческому сознанию и, при всех модификациях экономических взаимоотношений, остается неизменной в своем существе”.

Далее – о порядке во вселенной на основе открытий Резерфорда, Ферсмана и т.д., и вывод:

“Материя, приблизительно одинаково расположенная (порядково и объемно) в мироздании, вся подчинена закону чисел. Математика царствует в мироздании. Что такое математика? Кант видел в ней завершающую, идеальную научную дисциплину. Шпенглер утверждает, что математика есть искусство… Не будем вдаваться в длительные споры. Математика есть отражение порядка мироздания, фотографический снимок, план материального бытия. И какой здесь всесовершенный, до йоты и йоты йот рассчитанный порядок!

Нет возможности беспорядка в мировой машине…Она сложена по одному плану, из единого материала. Всюду единый математический принцип… Мысль рвется к заключению сама собой – Единый Строитель. С точки зрения придирчивой критики разума, как показал это Кант, вполне возможно от планового устройства бытия умозаключить к Устроителю мира (не Творцу – делаем эту уступку Канту. – Прим. А.И .Введенского).

Плановость бытия, отсутствие в нем случайностей, открытие в нем законов математики… приводит нас к метафизике, которую не надо понимать как противо-физику, а именно за физику – после физики мысль не останавливается, а идет далее, за физику, разрушая условный забор, за который некоторые не хотят пускать свободной человеческой мысли… Путь физического исследования приводит нас к определенным аспектам на бытие, религия ведет дальше – как сказал Ричль: “вера видит дальше и глубже”. Современное естествознание дает нам математически законченную картину, план бытия. Испытующая мысль – руководимая магнитной стрелкой религиозного чувства – находит конечный и исходный момент: Центральную Звезду Бытия – Бога. Здесь логика дополняется чувством. Нужно сверлить серостную поверхность бытия рентгеновскими лучами веры. И серое станет иным. Это – как сказано у Фета: “Оглянись – и мир вседневный многоцветен и чудесен”.

Или у Новаллиса: “Только от слабости наших органов и нашей слабой возбуждаемости происходит то, что мы не видим себя в волшебном мире”. И в нашем сознании, обостренном вниманием, которое является необходимым условием постижения… вспыхивает ответ на вопрос: кто этот устроитель жизни. Скажем ли с Кантом – дальше мысль не смеет идти — или пойдем и найдем? Так, Шуппе утверждает, что нередко мы без всякой индукции узнаем причины наших чувственных восприятий. Шуппе же полагает, что мы в сознании имеем дело с непосредственным усмотрением необходимой связи, которая дана нам подлогически (в акте восприятия). В своем сознании верующий человек находит этот узаконенный современной гносеологией ответ на природу, на исток своих религиозных переживаний. Верующий человек постулирует Бога в плане бытия и констатирует Его в своем сознании. Таким образом, единство познания всей целокупности бытия разрешает основную проблему бытия. Бытие зиждется на своем Абсолютном Принципе, на Боге.

На аналогичной точке зрения стоит Оливер Лодж, известный английский физик, который утверждает, что вере, религии, мистицизму “должно отвести соответственное место, хотя его отношение к науке пока еще не установлено. Они не согласны между собой и не имеют связи, но между ними не должно быть вражды”. Оливер Лодж допускает научную возможность чуда, о чем он достаточно убедительно пишет в своей книге “Жизнь и Материя”.

Необходимое соотношение науки и религии устанавливается при осознании наукой ее ограниченности. Цель науки – описание, а не объяснение явлений природы”, – совершенно правильно замечает Густав Кирхгор в своем “Физическом обозрении”. Религия ведет дальше и устанавливает то, что наука только прощупывает…

“Конечно, сейчас едва ли можно говорить о крушении нравственности. Я полагаю, что сейчас происходит крушение некоторых формул нравственности… Ах, как мы еще находимся под властью этих формул! Еще Фихте сказал, что формула есть самое великое благодеяние для человека. Значимость формул в области мысли, как рассуждали мы выше, не отрицается и нами. Не пора ли, однако, бросить смотреть на мораль, как на кодекс правил, формул и параграфов – благоповедения? Ведь единой морали в этом отношении, как известно, никогда не было. Наоборот, кодексы морали разных религий всегда не совпадали, да и прямо противоречили друг другу. Я полагаю, что формулой морали является отсутствие формул у нее… Во всяком случае, такова христианская мораль. Если Ветхий Завет есть собрание священных параграфов и правил благоповедения, до виртуозности разработанных талмудом, если вы почитаете “Мозжечок нравственного богословия” католика Бузенбаума (выдержавший более 55 изданий) – вы тотчас же инстинктивно почувствуете, насколько христианство диаметрально противоположно всей этой морали скрупулезности. Текучесть морали есть основа христианской этики. Поэтому-то мы не хотим навязывать современности никаких точно размеренных условностей морали. Нельзя в этом видеть, однако, моральный анархизм. Нет, если мистики правильно утверждали, что для любящего Бога морали нет, если они отрицали параграфичность, каноничность морали, то этим они не принижали моральный уровень (и, конечно, не уничтожали морали), но ставили ее выше нелепых сантиметров ханжеской условности. Мораль Ведь, по существу, не может измеряться сантиметром: столько-то сантиметров – ну, это морально, меньше – не морально. Ибо всякое измерение, всякая регулировка идет извне, тогда как всякая мораль есть “извнутри”. Внешне приличное – не есть еще моральное. Мы продолжаем мысль о легальном и моральном. Нет – да и не надо заботиться о параллелизме внешнего благоповедения с внутренней моральностью. Очень часто они параллельны, но не в этом дело. Моральное состояние души есть состояние, в котором в нашем сознании светится Свет Христов… Мы о морали судим по букве моралистов, часто даже по возвышенной букве моральных предписаний Писания, забывая, что в Писании есть буквы, но оно само не есть только буква.

Писание, даже давало нам буквальные предписания, не обязывает нас к буквалистической их интерпретации. “По нужде и закону применение бывает”, – вот коррелят всем предписаниям Писания. Христианство – именно есть религия свободы и религия власти. Как-то это совершенно забывалось, а между тем напоминание именно об этом есть большое апологетическое задание обновленчества. Условность нашей церковной морали, тихоновщина в этике, отталкивает от нас тысячи молодых и честных, глубокоморальных сердец. Не к принижению, конечно, моральной высоты должна привести эта отмена условностей этики. Нет, мы выдвигаем основную формулу морали, данную не Мартенсонами и Янышевыми, но Самим Богом.

Вот почему узнаем, что мы от истины, и успокаиваем перед Ним Сердца наши. Ибо, “если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего и знает нас Возлюбленные, если сердце не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу” (1 Посл. Иоанна 3,19–21).

Здесь – чрезвычайная высота, здесь нам дан безусловный термометр душевного здоровья. Да, подобно тому, как температура тела свыше 37 градусов есть свидетельствование болезни тела, так и в духовной жизни. Если душа ощущает дерзновение перед Богом, зрит Его, значит – моральное здоровье в порядке: душа не впала в смертный грех, ибо смертный грех есть грех, влекущий за собой смерть, утрату Богоощущения. Дозволено все то, что повышает (или сохраняет) чувство Богоощущения, и, наоборот, хотя бы формально, это были моменты, как будто нравственно индифферентные. Богоощущение утеряно – моральный термометр показывает, что душа больна, и немедленное лекарство – покаяние. Вот формула безусловной морали Христа, правильного жизненного понятия. Это не означает отмены привычных нравственных моментов. Но это есть индивидуализация моральных норм. Если у нас тела индивидуальны, как свидетельствует медицина тела, то индивидуальны и нравственные сознания.

Единая мера здесь не приложима. Здесь потому необходимо провозглашение принципа свободы, что, конечно, не означает моральной неустойчивости. Христос дал совершенно безусловный метод нравственного совершенства – это путь беззаветно сердечной любви к Богу и к братству. Это и есть единственно правильный регулятор моральной устремленности. А индивидуализируется этот метод сообразно с данной психологической организацией, при соблюдении конечной цели морального развития – повышения религиозного тонуса. Такое духовное понимание духовного пути Христа апологетически очень плодоносимо.

Мы избегаем обвинения в закостенении нравственном. Нам предложено нравственное абсолютное совершенство, идеал, недостижимый в условиях земного странствования: “Един свят, един Господь Иисус Христос”, – поет Святая Церковь. Поэтому жизнь создала различные типы приближенного нравственного совершенствования. Эта моральная многотипность должна учтена быть, потому что она коренится на вариациях человеческого сознания вообще, на индивидуальном характере наших душ. Аскетический идеал, с этой точки зрения, не упраздняется, но все же перестает быть единоспасающим. Есть и другие, не менее целесообразные, подходы к нравственному совершенству. Жизнь мирская, как жизнь монашеская, -не антиподы, а разнотипы. Это то, о чем учил св. Мефодий Потарский, говоря о религиозной равноценности брака и безбрачья. Многотипность моральных совершенствований, не исключающих, но сопутствующих друг другу при конечной задаче, – вот формула этики обновленческой апологетики”. (Вестник Священного Синода, 1925, № 2, с. 18–28.)

Доклад А.И.Введенского, как мы сказали выше, представляет собой выдающееся произведение русской богословской мысли.

По своему содержанию доклад распадается на три очень неравноценные части. Первая (социологическая) часть представляет собой известный прогресс по сравнению с речью Александра Ивановича на Соборе. Речь знаменитого богослова отличается большой убедительностью, когда он говорит о “противоестественной связи Церкви с государством”. Освящение Церковью государства является, действительно, одним из величайших грехов Церкви. Правда, существование государства является на определенных этапах исторической необходимостью, поэтому Священное Писание признает государство как неизбежное зло, точно так же как на определенных этапах исторической необходимостью является рабство. Однако признавать рабство и государство как некую необходимость, которую следует терпеть до поры до времени, – это еще не значит его освящать, как это делало русское духовенство.

Заслуживает одобрения также и заявление А.И.Введенского о том, что он “не хочет чистить никаких сапог, хотя бы они были и красные”. К сожалению, это заявление так и осталось платоническим: говорить о достоинствах того или иного строя, совершенно умалчивая о его пороках и недостатках, – это и означает “чистить сапоги”.

Огромную познавательную ценность представляет собой вторая, философская часть речи А.И.Введенского. Совершенно правильно определив соотношение науки и религии, А.И.Введенский дает классическую формулу. Читая философские рассуждения Александра Ивановича, поражаешься мощи его таланта. Учение о целокупности бытия, сформулированное А.И.Введенским, предвосхищает весь современный экзистенциализм – учение всеми тогда забытого датского философа Кирхгора, который теперь стал одним из самых модных философов, к родникам творчества которого приникает вся современная философская Европа – от Ясперса до Сартра, от персоналистов до Рассела.

Понимание целокупности бытия, которое схватывается одновременно интуицией и разумом, у А.И.Введенского шире и глубже, чем у его учителя Анри Бергсона. Из всех учеников великого французского философа А.И.Введенский, вероятно, один из самых талантливых и творческих. Однако он, как и почти все современные европейские философы, исходя из Бергсона, не имеет силы перешагнуть через него. И отсюда полное непонимание диалектики как принципиально нового метода познания мира.

А.И.Введенский считал диалектику разновидностью рационализма. Как неоднократно говорил А.И.Введенскому его нижайший ученик – один из пишущих эти строки, – нет ничего более неправильного: диалектика -это и есть то новое мировосприятие, в котором синтезируются логика и мистическое восприятие… Поэтому Гегель должен считаться Колумбом нового мира – и не его вина, если диалектика попала в руки индейцев, которые, совершенно не понимая, что с ней делать, превратили ее в блестящую погремушку.

Целый ряд возражений вызывает также заключительная часть доклада.

Когда А.И.Введенский говорит о динамичности моральных критериев, он совершенно прав. Когда он говорит о равночестности брачного состояния и безбрачия – он также вполне прав. Тем не менее самый принцип условности морали не может не вызвать очень серьезных возражений. Заповеди Моисеева закона, как и все нравственные заветы, являются обязательным условием для спасения: “Сотвори заповеди”, – говорит Господь евангельскому юноше, отвечая на вопрос, как спастись.

В самом рассуждении А.И.Введенского об условности морали чувствуется влияние эпохи. “Реабилитация плоти”, о которой говорили в 20-х годах многие идеологи половой распущенности. Рассуждения А.И.Введенского о морали в этом пункте подозрительно напоминают, например, рассуждения знаменитой А.М.Коллонтай, которая примерно в это время писала следующие строки:

“Для женщины прошлого величайшим горем являлась измена или потеря близкого человека; для современной героини – потеря самой себя, отказ от своего “я”, в угоду любимому, ради сохранения любовного счастья. Новая женщина восстает уже не только против внешних цепей, она протестует против самого “плена любовного”, она боится тех оков, которые любовь, при нашей современной искалеченной психологии, налагает на любящих. Привыкшая растворяться – вся, без остатка – в волнах любви, женщина, даже новая, всегда трусливо встречает любовь, опасаясь, как бы сила чувства не разбудила в ней дремлющие атавистические наклонности “резонатора” мужчины, не заставила отречься от себя самой, отойти от “дела”, отказаться от призвания, жизненной задачи. Это борьба уже не за право “любви”, это протест против “морального плена” даже внешне свободного чувства. Это “бунт” женщин переходной эпохи, еще не научившихся совмещать внутреннюю свободу и независимость с всепоглощающей властью любви”. (Коллонтай А. Новая мораль и рабочий класс. М., 1919, с. 26.)

И так же, как “новая мораль” А.М.Коллонтай была лишь прикрытием животного эгоизма, не желающего связывать себя никакими нормами, – так и рассуждения А.И.Введенского об “условности моральных эталонов” прикрывали такой же эгоизм недостойных мужей Церкви, не желавших налагать на себя никаких обязательств.

В заключение Пленуму Синода пришлось возвратиться с философского Олимпа на грешную землю – заняться практическими вопросами, волновавшими тогда всех церковных людей.

Пленум принял текст обращения к Правительству СССР, в котором, наряду с узкокастовыми требованиями, продиктованными обновленческими фракционными интересами, нашли отражение вопросы, которые волновали тогда массы верующих людей. В заключительной части обращения говорилось:

“Декрет об отделении церкви от государства дает нам всю полноту возможности свободы церковной работы, предоставляя нам действительную свободу совести.

Недаром основная мысль декрета принадлежит гению В.И.Ленина. Но именно во имя этой свободы совести веровать или не веровать, возвращенной Лениным, мы хотим, чтобы во всех моментах религиозной жизни соблюдался этот “религиозный ленинизм”, ленинский подход к религиозным людям. Ведь декрет Ленина именно оберегал верующих от каких бы то ни было воздействий на их совесть теми или иными репрессиями. Конечно, физических репрессий у нас нет за веру, но иногда верующий подпадает под действие косвенных репрессий.

Зная, как Советское правительство стоит на страже ленинизма во всех сферах государственной работы, мы уверены, что и нижеследующие наши пожелания – идущие в развитие декрета об отделении церкви от государства, встретят благожелательное отношение Советского правительства.

1) Мы просим, чтобы нам было разрешено обучать детей Закону Божию, как это практиковалось в первые годы революции, либо путем создания домашних школ, под ответственностью священника.

2) Мы просим облегчить правовые и экономическое положения духовенства. Правительство пошло уже нам навстречу в этом отношении, облегчив наше налоговое положение, но духовенство крайне стеснено в ряде других вопросов, например, в квартирном. Духовенство сейчас приравнено к лицам свободной профессии. Подавляющее большинство духовенства находится в чрезвычайно трудном экономическом положении. Наилучшим исходом для нас было бы приравнение духовенства к служащим в частных предприятиях, поскольку священнослужитель является на работу по найму в той или иной общине.

3) Мы просим не обременять духовенство непосильной платой за обучение их детей в школах.

4) Мы просим изменить нормальный приходский устав, так как в настоящем своем виде он дает возможность кулацким элементам приходского совета держать в кабале священника из-за экономической нужды, под давлением церковного совета, уходящего в тихоновщину.

5) Мы просим о возвращении нам заграничных православных храмов, находящихся сейчас в руках эмигрантов, которые превращают их в базу для монархической антисоветской агитации. Мы просим о возвращении нам и Троице-Сергиевской Лавры, которая является вековой святыней России.

6) Мы просим не отбирать у обновленцев их храмов и не передавать их тихоновцам. Такое явление на местах бывает зачастую и подрывает наше дело. Замечается также, что иногда обновленческим группам не дают никакого храма (Москва, Ковров, Муром и другие города), – необходимо устранить это сугубо ненормальное явление.

7) Мы просим о разрешении нам беспрепятственно совершать установленные крестные ходы и ношение чудотворных икон. Осуществление этих наших пожеланий даст нам возможность все свои силы бросить на дальнейшую борьбу за обновленческую церковь, единственно, подчеркиваем, лояльную по отношению к Советской власти. Наша работа в течение этих лет в тихоновском (экономически очень серьезном) окружении, наши достижения в поставлении себе задач – политически перевоспитать церковников, в смысле их принятия Советского строя, а также несомненная государственная значимость этой работы дают нам надежду, что эти просьбы будут, при соблюдении незыблемости основ декрета о религии, уважены, что будет, несомненно, способствовать и еще большему поднятию авторитета Советского правительства даже среди его внешних врагов, и окончательному закреплению Советского строя внутри страны”. (Вестник Священного Синода, 1925, № 1, с. 4.)

Пленум не ограничился принятием этого обращения: 1 февраля 1925 года депутация от Пленума Синода была принята Председателем Совнаркома СССР А.И.Рыковым.

“Депутацию возглавляли трое: митрополит Вениамин с Серафимом и я, – все мы в белых клобуках, – и еще десять человек. Привезли нас в Кремль, подъехали к зданию Совнаркома – лестницы там тогда не было — покатая плоскость и лифт – поднялись на второй этаж”, – вспоминал А.И.Введенский.

Приемная комната около кабинета Председателя Совнаркома увидела в этот день странных гостей: белые клобуки, шуршащие шелковые рясы, сапоги и камилавки – все это заполнило обширное помещение, оттеснило на задний план обычных посетителей. К А.И.Введенскому подошел солидный, пожилой, франтовато одетый джентльмен.

“Что значит флюиды и родство душ – все время нас тянет друг к другу!” Это был Луначарский. За последние два года они скрещивали с Введенским оружие несколько раз, причем между ними установились своеобразные, полуиронические-полуприятельские отношения: была область, где идейные враги становились союзниками – гонорары от диспутов делились пополам, в это время они собирались совместно издать отдельной книгой стенограмму двух диспутов. Деловые вопросы часто обсуждались за ужином у Луначарского после диспута. Хозяйка дома Наталия Александровна Розенель была очаровательно любезна с А.И.Введенским, и вино к столу подавалось изысканное, заграничное.

И сейчас два “друга” вступили в свой обычный – шутливый – разговор, причем Александр Иванович, позабыв про белый клобук, пустился в детальнейшее обсуждение выступления Айседоры Дункан – модной гастролерши – балерины, от которой А.И.Введенский был без ума, тогда как Луначарский (сторонник классического балета) относился к ее искусству скептически. “Я не принадлежу к обновленцам, и в балете я “тихоновец”, – сострил А.В.Луначарский, – и не могу присоединиться к вашим восторгам”.

В это время депутацию пригласили к Председателю Совнаркома. Человек среднего роста, с длинной бородой и учтивыми, несколько старомодными манерами (по внешности он был похож на православного священника гораздо больше, чем А.И.Введенский), принял делегацию любезно и ласково. Он усадил их у длинного стола, причем сам сел не на председательское место, а в стороне. А.И.Введенский тут же произнес потрясающую речь. В ярких красках он обрисовал тяжелое положение священнослужителей, которые превращены в бесправных париев. Он привел также ряд фактических данных, характеризующих произвол и несправедливые притеснения духовенства на местах.

А.И.Рыков отвечал кратко, ясно и умно. Изложенная им точка зрения была сформулирована в следующем коммюнике:

“К правительственной власти от съезда (подразумевается Пленум Синода) была направлена особая делегация для выяснения положения церковных деятелей. Депутация была принята, и доклад был выслушан. Ей объявлено, что, по мере развития государственной жизни, власти всемерно будут заботиться о положении духовных лиц в современных условиях и уже приступила к этому делу, так, например, последовал уже декрет о взымании налогов согласно действительной доходности. Депутации предложено обжаловать все затруднения в проведении просветительных, издательских и других предприятий.

В частности, на заявление депутации съезда, что обновленцам, несмотря на их просьбы к местным властям, в иных местах, городах и селах не предоставлено ни одного храма, которые беспрепятственно и всецело отдаются верующим тихоновского толка, – ей заявлено, что государственная власть находит такое положение ненормальным. Точно так же она считает ненормальными те случаи, когда провинциальные власти подвергают ограничению гражданских прав тех лиц, которые несут обязанности при храмах, по избранию прихожан, например, церковного старосты, членов приходского совета, церковных сторожей и т.д. Зная нелегкое положение в современных условиях служителей церкви, правительственная власть, в общем, сознает, что теперь в духовенстве могут быть деятельными только люди идейные”. (Церковное обновление, 1925, No 5–6-7, с. 56.)

Последний день Пленума ознаменовался резким столкновением между представителями женатого и монашествующего епископата. Петр Блинов, рассказав о положении в Сибири, отметил, что все сибирские архиереи женаты.

“Наша задача состояла в поставлении женатых епископов, – сказал он, – съезд сибирского духовенства пошел и на это обновление церкви. Простите за откровенность: мы думали, что если теперь течет иной ток, то нужны и другие провода. Правильным проводником обновления мог быть только женатый епископат… Только он мог переработать церковную жизнь в железные формы. Нам предстояло выдержать бурю в Москве, в Троицкой церкви, в 1923 году. Мы оказались стойкими. Сначала, когда мы явились в Москву, в 3-й Дом Советов, на Собор 1923 года, в своих треухах и поместились рядом с другими депутатами, послышались удивленные вопросы: откуда эти появились? Все сообразили, насколько полезен этот сибирский чернозем. И сибирский чернозем не поддался обработке москвичей”. (Там же, с. 4.)

Когда пришло время избирать Президиум, митрополит Серафим Руженцов снял свою кандидатуру, заявив о том, что он потрясен выпадами против монашества, он также ссылался на расстроенное здоровье. Петр Блинов сделал красивый жест – также снял свою кандидатуру в Президиум.

А.И.Введенский выступил в качестве примирителя. Заявив о равнопочетности монашества и брачного состояния, А.И.Введенский предложил избрать обоих отказавшихся. “Разрешите не увещевать, но воззвать к здравому смыслу, – говорил он. – Митрополит Серафим за время служения в Синоде нажил несколько болезней, и я приобрел уже склероз сердца, каковая болезнь бывает только у шестидесятилетних стариков. Кроме преосвященного Вениамина, все тут готовы отказаться от служения и хотят полежать, но как трудятся люди на войне и спать им тоже хочется. Но они не имеют права уступить своим немощам”. (Там же, с. 55.)

Президиум Священного Синода был избран в прежнем составе.

Между тем вести, приходившие с мест, не радовали сердца. “Когда начинают говорить о Священном Синоде и о подчиненных ему, – писал “Ульяновский епархиальный листок”, – то известного направления люди делают это “со скрежетом зубовным”. С ненавистью слышится: “живист”, “духовная чека” и подобное, – и если кто станет возражать и защищать, затыкают уши, не желая ничего слышать…” (Ульяновский епархиальный листок,)

В панических и злобных тонах говорили обновленцы о покаяниях обновленческих священнослужителей.

“Бывший в Сызрани монах – архиерей Серафим, явившийся сюда на кормление, не так давно подвергал пытке покаяния молодого священника села Н-го Сызранского уезда, о. А-ва. При большом стечении народа в Ильинской церкви г. Сызрани, как на средневековый костер, вышел бедный священник на амвон, смущенный, растерянный, и начал каяться в том, чему глубоко и от души верует. (Ничего себе, глубина! -Авт.) Сколько терзаний душевных, мук сердечных пережил несчастный кающийся священник – и видно было – передает очевидец – с каким удовлетворением и удовольствием принимал покаяния изувер, монах-архиерей…

Пользуясь реакционными элементами в приходах, они гонят священнослужителей синодальной ориентации из приходов, обрекая их в настоящее тяжелое время прямо-таки на голодную смерть, на скитание, полное отчаяние, в то же время слагая с себя всякую вину в изгнании, говоря, что гонит народ”. (Там же, с. 15.)

“Прозрите, отойдите от бездны, в которую влекут вас эти властолюбивые и честолюбивые, отжившие свое время вожди Церкви, мнящие себя слугами Божьими, – отчаянно взывал ульяновский обновленческий архиерей. – Все эти руководители церковной жизни – б. патриарх Тихон и сотрудничавшие ему епископы – единомышленники сойдут со сцены, и вам придется потом нести на себе последствия за ту доверчивость, которую вы им оказываете и которою они пользуются не во благо вам и Церкви, а для удовлетворения своего властолюбия, честолюбия, а пожалуй, и корыстолюбия”. (Там же. Статья архиепископа Иоанна “Пора одуматься, прозреть”.)

В этой обстановке мрачного отчаяния рождаются химерические надежды на… греческих архиереев, которые приедут из Константинополя и все устроят. Обновленцы утешаются документами, полученными из Константинополя, поднимают оглушительную шумиху вокруг постановления Константинопольского Синода.

Летом 1925 года был, наконец, получен и отпечатан следующий документ, вселивший неизъяснимую радость в обновленческие сердца.

“№ 4–5, 15 сентября – 1 октября 1924 года Вселенская Патриархия Канцелярия Священного Синода. Перевод с греческого №3

Григорий VII, Милостью Божиею Архиепископ Константинопольский, Нового Рима и Вселенский Патриарх утверждает:

Вступительная речь Его Святейшества Вселенского Патриарха Григория VII и постановления Священного Синода об основах работы отправляющейся в СССР Патриаршей Миссии.

“Святые братья! В основание возложенной на Нас церковной обязанности, по примеру святейших предшественников наших, приняли Мы, как известно, по приглашению со стороны церковных кругов СССР. Нам предложенное дело умиротворения происшедших в последнее время в тамошней братской Церкви смут и разногласий, назначив для этого особую Патриаршую комиссию из архиереев нашего Трона, имевшую отправиться туда, чтобы содействовать с Божиею Помощью словами любви и путем разных указаний восстановлению согласия и единения в братской Церкви ко благу всего Православия.

Чтобы серьезнейшее дело Комиссии, имеющей такое важное значение по ее правам и по всецело исключительным обстоятельствам, увенчалось успехом, согласно желанию и надеждам благочестивого народа СССР, и чтобы одновременно предупредить во что бы то ни было неожиданного на пути деятельности у этой Комиссии, необходимо, по нашему мнению, чтобы прежде всего ясным и чуждым колебаний образом были определены и установлены точные основания, в пределах которых будет достигнуто умиротворение, единение тамошних дел.

Как бы там ни сложились церковные дела, Мы полагаем, что будущая работа Комиссии не может быть иной, как именно опираться на тамошние церковные течения, которые верны Правительству СССР, что всецело отвечает духу Православной Церкви.

Из сего разумеется, что совершенно невозможно, чтобы со стороны нашего Святейшего Вселенского Трона ожидали сочувствия и поддержки лица, вмешивающиеся в политические течения и борьбу противоцерковного характера и не подчиняющиеся существующей политической власти или колеблющиеся в вере и церковной своей деятельности.

Наша комиссия, опираясь на те именно течения, которые находятся в каноническом законном порядке перед Церковью и Государством, будут преследовать путем надлежащих предложений и указаний в общее согласие и церковное единение, в целях полного соглашения со всеми течениями, не противными церковным канонам и верными существующему Пр-ву СССР, вследствие чего нет никаких сомнений, что этого желает совесть всех истинных чад тамошней Церкви, к каким бы группам они ни принадлежали.

Ввиду возникших церковных разногласий мы полагаем необходимым, чтобы Святейший Патриарх Тихон, ради единения расколовшихся и ради паствы, пожертвовал собою, немедленно удалившись от церковного управления, как подобает истинному и любвеобильному пастырю, пекущемуся о спасении многих, и чтобы единовременно упразднилось, хотя бы временно, патриаршество, как родившееся во всецело ненормальных обстоятельствах в начале гражданской войны и как считающееся значительным препятствием к восстановлению мира и единения.

Вместо упразднившегося патриаршества Высшее и Верховное Управление там должно принять ныне свободно и канонически избранный Синод, который выработает детали Синодального Управления Церковью в СССР.

Священный Синод, выслушав со вниманием вышеизложенную речь Его Святейшества, вполне разделяя его взгляды, как основывающиеся на священных канонах и преследующие умиротворение Святой Церкви в СССР, – единогласно постановил, чтобы комиссии определенно были даны три главные основания, на которые она должна опираться в своей деятельности и от которых она никоим образом не должна отступать:

1) Чтобы комиссия эта определенно опиралась на церковные течения, верные Правительству СССР, и руководствовалась в своей деятельности догматами и канонами Православной Церкви.

2) Чтобы Комиссия эта сделала надлежащим образом известным взгляд Его Святейшества и Священного Синода относительно необходимости удаления Святейшего Патриарха Тихона и упразднения, хотя бы временно, в СССР патриаршества, с этим взглядом сообразовала бы свою деятельность.

3) Чтобы сделала известным взгляд Вселенского Патриарха, что новое положение о Высшем Церковным Управлении должно опираться на основы чисто церковной соборности и иметь форму свободно и канонически избранного Соборного Синода.

С подлинным верно:

Обер-секретарь Патриархии: Митрополит Сардский Герман Представитель Вселенского Патриарха в России Архимандрит Василий Димопуло” (Тульские епархиальные ведомости, 1925, No1, с. 4–5.)

Другой надеждой обновленцев являлся новый Поместный Собор, открытие которого было назначено на июнь 1925 года. От Собора ожидали разрешения жгучих проблем того времени.

В преддверии Собора совершенно ясно обозначались в обновленчестве две партии: правая и левая. Обновленческая “правая” во главе с монашествующими архиереями предлагала держаться линии Евдокима – искать соглашения с Патриархией и воздерживаться от каких-либо реформ.

Обновленческая “левая”, во главе с А.И.Введенским, занимала непримиримую позицию по отношению к Патриархии, отвергала всякую возможность примирения, призывая к бытовой “модернизации” духовенства, – в первую очередь, к замене монашеского епископата женатым.

Летом 1925 года “левая” перешла в решительное наступление. 15 июля 1925 года в журнале “Церковное обновление” была напечатана статья “О пастырстве”, принадлежащая перу А.И.Введенского. Эта статья является программой. Нигде так ясно и четко не высказаны и основные установки обновленчества, как оно сложилось после периода исканий 1922– 1924 годов, как в этой статье. Приводим ее поэтому здесь полностью.

“О пастырстве.

Вопрос о пастырстве стоит сейчас очень остро… Жизнь вырабатывает новый тип пастырства. Уже совершился колоссальный сдвиг в психологии человечества вообще, в религиозной стороне этой психологии – в частности. Мы еще недостаточно учли эту новую психологию человечества. Я знаю, что церковники подчас готовы даже враждебно отнестись к этой новой психологии человеческих масс, видя в ней какой-то гибельный уклон от нормального развития. Я полагаю, что нет основания для такого пессимизма. Жизнь, как это правильно указывал еще Гегель, есть раскрытие Божественного Духа…

Пастырство, по самому своему смыслу, есть уловление человеческого сознания в объятия Христа. Но для того чтобы уловить человеческую ДУШУ. нужно эту душу понимать. Я должен обратить самое серьезное внимание на то обстоятельство, что атеистическое окружение влияет и на так называемую верующую душу, создавая в ней подчас состояние внутренней неустойчивости. И это иногда влияет и на отношение даже верующих душ к глубочайшим и важнейшим проблемам веры. Все это нам надо учесть во всей широте масштаба. Только поняв современную душу, дух эпохи, со всеми его нюансами и заострениями, мы сможем реагировать на его болезненное состояние, да дарует Христос ему евангельское здравие.

Следовательно, пастырю нужно приобщение к современному духу жизни. Значит ли это омирщение пастыря? Но что есть омирщение? Омирщение есть признание “мира” за нечто самодовлеющее, субстанциональное. Когда в сердце все заполнено “миром” – тогда нет места Христу. Внутренняя прилепленность к миру. В этом смысле, конечно, пастырь не может быть омирщен. Но принятие мира в смысле понимания мира – это должно быть у пастыря непременно.

Старый пастырь, пастырь тихоновского толка, воистину есть пастырь мертвецов, а не живых, как это утверждал и приснопамятный протоиерей Иван Федорович Егоров. Да, этих непогребенных трупов много толпится у церковных наших ворот, но они-то и превращают дворы живого Бога в трупарни, где кладбищенское растление отравляет атмосферу. Наши миряне, точнее миряне тихоновского толка, очень часто являются не.творцами истории, ее активными деятелями, но либо не угнавшимися за победным бегом колесницы жизни, либо, того печальнее, инвалидами живой жизни, израненными, раздавленными этой чудесной колесницей.

Отсюда-то такое частое, на первый взгляд непонятное, отвращение живых людей к Церкви: у кого здоровые легкие, тому нелегко дышать спертым воздухом.

Не спорю, что старый пастырь, по своему внешнему облику часто напоминающий не столько священника Господа Бога, сколько орангутанга Всевышнего, с психологией, еще больше одичавшей, чем его наружность, для кладбищенских христиан есть нечто близкое и понятное: рыбак видит рыбака издалека.

Но Церковь Христова не есть кладбище. И горе нам, если пастыри наши превратятся в могильщиков типа шекспировского Гамлета (увы! – у меня часто возникает именно такая ассоциация). Пастырь – господин и творец новой жизни. Поэтому культурность пастыря в буквальном и общепринятом смысле этого слова есть нечто само собой разумеющееся и необходимое. Здесь дело касается и культурной внешности (я, лично, принципиально бреюсь и ношу во внебогослужебное время обычную человеческую одежду). Но, главное, во внутренней общечеловеческой культурности. Необходимо возбудить в пастырях интерес – живой и действенный – к науке, к искусству, к проблемам общественности и даже (страшно сказать!) скажем себе – физкультуре. Мы ведь должны утвердиться в сознании, что весь мир есть обнаруживание Божественного принципа. Что, приобщаясь к миру, проявлению мирской жизни, мы приобщаемся Божеству в его творческом явлении…

Я – принципиальный противник монашества и сейчас допускаю его в Церкви лишь из соображений так называемой церковной экономии.

Но, почитая монашество за порождение буддийского язычества, а не евангельского христианства, я зову к строжайшей аскезе и пастырей, и мирян. У нас создалось убеждение: мне это можно, я не монах. Да нет! Что греховно, то недопустимо никому, а не тем, кто надел на себя черные клобуки и опутал свои руки четками, изобретением буддийской Индии. Самая беспощадная внутренняя борьба с грехом, самый суровый в этом смысле аскетизм – не аскетизм формы, а аскетизм духа – должен быть уделом каждого христианина, полюбившего Христову чистоту.

Итак, священник – это тот, кто в сердце имеет Бога и Богом приемлет мир, но не грех мира … Однако для того, чтобы принять в свое сердце Бога и жить в Боге, священник должен дисциплинировать свое сердце. Но пастырская дисциплина не есть дисциплина в тривиальном понятии этого слова…

Жизнь выработала отрицательный тип “новоцерковного” пастыря, хлыщеватого квазиинтеллигента, бонвивана второго сорта. Пастырское разгильдяйство, конечно, недопустимо.

Истинная пастырская дисциплина есть самодисциплинирование пастыря, не путем сличения своих поступков с трафаретной планировкой пастырских “наказов”, но, исключительно, соотношением внешнего своего поведения с внутренней преданностью и любовью ко Христу… Митр. Ал. Введенский. Москва 18 мая 1925 г.”

(Церковное обновление. Рязань, 1925, 15 июля, No 11, с.86–87.)

Как мы указали выше, эта статья А.И.Введенского является любопытнейшим во всех отношениях документом: никогда еще программа обновленчества не высказывалась так ярко и так полно. Это была по существу глубоко оппортунистическая программа – приспособиться к жизни, ко времени, к популярным идеям. По мнению Александра Ивановича, таким путем духовенство могло овладеть молодым поколением и повести его за собой.

Нет ничего более ошибочного, чем эта мысль: никогда приспособленцы никого за собой не вели; как показывает опыт истории, ведут за собой сильные духом люди, которые смело идут против всех общепринятых обычаев и понятий…

Резкие выступления против монашества возбудили целую бурю в Синоде: после часового бурного заседания в редакцию журнала “Церковное обновление” было послано следующее письмо, напечатанное в следующем номере:

“В редакцию журнала “Церковное обновление” Священный Синод Р.П.Церкви, согласно постановлению своему от 17 сего июля, просит редакцию журнала “Церковное обновление” напечатать в ближайшем номере, что Священный Синод не имеет никакого отношения к редакции журнала “Церковное обновление”, что все статьи в указанном журнале, кому бы они ни принадлежали, не выражают мнения Священного Синода РПЦ и что резких выражений в No 11 журнала в статье митрополита Александра “Пастырство” Синод не одобряет”. (Церковное обновление, 1925, No 12, с. 100.)

#Очерки_по_истории_русской_церковной_смуты

Постановление Поместного Собора 1917-1918гг. «О епархии, её устройстве и учреждениях»

1. Епархией именуется часть Православной Российской Церкви, канонически управляемая епархиальным архиереем.
2. Границы епархии определяются высшею церковного властью.

3. В каждой епархии существуют особые органы епархиального управления и епархиального суда, действующие на основании установленных о них Правил.

4. Основания епархиального управления и суда суть: а) Священное Писание, б) догматы Православной веры, в) Каноны свв. Апостолов, свв. Соборов и свв. Отцов и г) действующие церковные законы и законы государственные, не противоречащие основам церковного строя.

5. В каждой епархии в непосредственном ведении епархиального архиерея состоит Епархиальный Совет.

6. В отношении управления епархия разделяется на благочиннические округа, которые находятся в ведении благочинных, действующих вместе с состоящими при них Советами.

7. Каждый благочиннический округ заключает в себе несколько приходов, существующих на основами Положения о приходе.

8. Для утверждения и распространения православной веры и для борьбы с противными ей учениями учреждаются в епархии Миссии, Братства и Общества, действующие на основании особых Уставов и Правил, под непосредственным руководством епархиального архиерея

9. Под непосредственным же руководством епархиального архиерея состоят существующие в епархии духовные учебные заведения, церковные школы и иные епархиальные учебные заведения (училища пастырства, псаломщические, певческие школы, курсы и другие), действующие на основании своих Уставов и Положений.

10. В каждой епархии существует Епархиальное Попечительство о бедных духовного званая и учреждаются богадельни; приюты и другие благотворительные заведения, действующая на основании особых Уставов и Положений также под непосредственным руководством епархиального архиерея.

11. Духовенству епархии предоставляется, под непосредственным руководством епархиального архиерея, учреждать эмеритальные, ссудные, похоронные и иные взаимовспомогательные организации на основании утверждаемых подлежащею церковной властью Уставов, Правил и Положений.

12. В епархии должны быть устроены свечные заводы и иные церковно — хозяйственные учреждения.

Примечание. Право устраивать свечные заводы и иные церковно — хозяйственные учреждения принадлежат исключительно епархиальной власти.

13. В каждой епархии действуют на основании особых Уставов епархиальные церковно — археологические, церковно — исторические и церковно — певческие Общества и существуют епархиальные Древлехранилища.

14. В каждой епархии на основании особого Положения существует Епархиальный Ревизионный Комитет, избираемый Епархиальным Собранием.

#Церковное_право

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. о правах и обязанностях Святейшего Патриарха от 4 ноября 1917 г.

1. Патриарх Российской Церкви есть первоиерарх её и носит титул: «Святейший Патриарх Московский и всея России».

2. Патриарх: а) имеет попечение о внутреннем и внешнем благосостоянии Российской Церкви, в потребных случаях предлагать о надлежащих для того мероприятиях Священному Синоду или Высшему Церковному Совету и является представителем Церкви пред государственною властью;

б) созывает Церковные Соборы, согласно положению о них и председательствует на Соборах;

в) председательствует в Священном Синоде, Высшем Церковном Совете и соединенном присутствии обоих учреждений;

г) представляет Собору отчеты о состоянии Российской Церкви за междусоборное время;

д) сносится с автокефальными Православными Церквами по вопросам церковной жизни во исполнение постановлений Всероссийского Церковного Собора или Священного Синода, а равно и от своего имени;

е) имеет долг ходатайства перед государственною властью;

ж) имеет право помилования и сокращения сроков епитимий и увещеваний в пределах, предоставленных Собором;

з) обращается ко всей Русской Церкви с учительными посланиями и  пастырскими воззваниями;

и) преподает нарочитое благословение духовным и светским лицам за их полезную для Церкви деятельность;

и) имеет попечение о своевременном замещении епархиальных архиерейских кафедр;

к) имеет попечение о своевременном изготовлении и освящении св. мира для потребностей Российской Церкви.

Примечание. За Киевским Митрополитом сохраняется древнее право освящения св. мира.

л) разрешает отпуск архиереям из их епархий внутри и вне государства на срок более 14 дней и не свыше месяца;

м) дает архиереям братские советы, как относительно личной их жизни, так и относительно исполнения ими архипастырского долга; в случае же невнимания к его советам, предлагает о том Священному Синоду;

н) принимает к своему рассмотрению дела по личным недоразумениям между архиереями, добровольно обращающимися к его посредничеству без формального судопроизводства; решения Патриарха в таких случаях для обоих сторон обязательны;

о) пользуется правом посещения в потребных случаях всех епархий Российской Церкви (Апост. 34, Ант. 9);

п) принимает жалобы на архиереев и дает им надлежащей ход;

р) имеет высшее начальственное наблюдение за всеми центральными учреждениями при Священном Синоде и Высшем Церковном Совете, за правильным течением в них дел и за исполнением постановлений Синода и Совета.

3. Имя Патриарха (взамен упоминания о Синоде) возносится за богослужением во всех храмах Российской Церкви.

4. Высшему архипастырскому попечению Патриарха подчинено духовенство военно-морское с его Протопресвитером. Управляя вверенным ему духовенством на основании особых положений. Протопресвитер ежегодно представляет Патриарху отчет о состояли вверенного его управлению духовенства за истекший год и чрез Патриарха относится по всем делам к Священному Синоду и Высшему Церковному Совету.

5. Патриарх состоит епархиальным архиереем патриаршей области.

6. Патриаршую область составляют город Москва и вся Московская епархия, а также ставропигиальные монастыри Российской Церкви. Для облегчения Патриарха в его попечениях об общецерковных делах патриаршею областью управляет, по указам Патриарха, патриарший наместник, с титулом Архиепископа Коломенского и Можайского.

7. Большой Успенский Собор и другие Кремлевские соборы, храмы и монастыри, Троице-Сергиева лавра, ставропигиальные монастыри, а также и все патриаршие учреждения находятся в непосредственном управлении самого Патриарха.

8. При нарушении Патриархом его обязанностей, в зависимости от свойств этого нарушения, три старейших члена Священного Синода или члены Высшего Церковного Совета, в архиерейском сане, делают Патриарху братское представление; в случае безуспешности сего делают вторичное представление, при безуспешности же этого представления принимают дальнейшие меры, согласно ст. 10.

9. Жалобы на Патриарха подаются в Священный Синод чрез старейшего из присутствующих в Синоде иерархов.

10. В случае нарушения Патриархом прав или обязанностей его служения вопрос о признании в его действиях наличности поводов, могущих повлечь за собою его ответственность, разрешается соединенным присутствием Священного Синода и Высшего Церковного Совета. Самое же предание его суду и суд над ним совершается Всероссийским Собором епископов с приглашением по возможности других Патриархов и предстоятелей автокефальных Церквей, при чем как для предания суду, так и для обвинительного приговора требуется не менее 2\3 наличных голосов.

11. Прошение об увольнении по болезни и иным причинам Патриарх подает в Священный Синод. Синод передает его в соединенное присутствие Синода и Высшего Церковного Совета, которое и выносить по этому делу свое постановление.

12. В случае кончины Патриарха или нахождения его в отпуске или под судом, его место в Священном Синоде и Высшем Церковном Совете заступает старейший из присутствующих в Синоде иерархов: права же и обязанности Патриарха, как епархиального архиерея, переходят к архиепископу Коломенскому и Можайскому.

13. Единственным наследником имущества Патриарха после его кончины является Патриарший Престол.

#Церковное_право

Митрополит Евлогий (Георгиевский): «НОВЫЕ ХРАМЫ И ПРИХОДЫ (СЕРГИЕВСКОЕ ПОДВОРЬЕ. БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ)»

Налаживая церковную жизнь в существовавших уже раньше в Западной Европе наших церквах, я одновременно много внимания уделял созиданию в моей епархии новых храмов и приходов. Истории их возникновения и существования я посвящу целый отдел и прежде всего расскажу, как мне удалось с помощью Божией и при поддержке моей паствы создать Сергиевское подворье — первый новый храм. Возникновение его положило начало широкой храмоздательной деятельности в моей епархии — осуществление соборных усилий нашей зарубежной Церкви.

Сергиевское Подворье

Александро–Невская церковь всех молящихся не вмещала. Я с болью наблюдал, что многие богомольцы, стремившиеся попасть в храм, оставались за дверями. Тревожило меня и чувство неудовлетворенности деятельностью нашего прихода: церковная жизнь ключом не била, образцовым кафедральный приход считаться не мог. Эти соображения и побудили меня направить свою деятельность по новому пути. Я задумал создать несколько новых церквей, прежде всего в Париже. У меня была тайная надежда, что в этих новых церквах создадутся очаги более деятельной церковноприходской жизни. Первым осуществлением моего желания было Сергиевское Подворье. Возникло оно прямо чудом.

Озабоченный мыслью об устроении второго храма в Париже, я обратился к князю Г.Н.Трубецкому и М.М.Осоргину и просил помочь мне в этом деле. Мы начали с того, что ходатайствовали перед французским правительством о предоставлении нам, в воздаяние заслуг русских воинов на французском фронте, какого–либо помещения для храма; мы просили, — хотя бы во временное пользование до возвращения нашего на родину, — предоставить нам одно из отчужденных по праву войны немецких зданий, а если его нам дать не могут, то хоть отвести нам участок земли, где бы мы уже сами выстроили церковь. К сожалению, этот план не удался, и тогда у нас возникла мысль купить для означенной цели какое–нибудь секвестрованное здание.

М.М.Осоргин нашел подходящую усадьбу под № 93 по рю де Кримэ. Это было бывшее немецкое учреждение, созданное пастором Фридрихом фон Бодельшвинг: немецкое общество попечения о духовных нуждах проживающих в Париже немцев евангелического исповедания устроило там детскую школу–интернат. Это учреждение помещалось в нижнем этаже здания, а в верхнем была устроена кирка.

Осоргин повез меня на рю де Кримэ. Я осмотрел усадьбу. Она мне очень понравилась.

В глубине двора высокий холм с ветвистыми деревьями и цветочными клумбами. Дорожка вьется на его вершину к крыльцу большого деревянного здания школы, над его крышей виднеется маленькая колокольня кирки. Кругом еще четыре небольших домика. Тихо, светло, укромно: с улицы, за домами, усадьбы не видно, и уличный шум до нее не доходит, со всех сторон ее обступают высокие стены соседних домов, словно от всего мира закрывают. Настоящая «пустынь» среди шумного, суетного Парижа. «Вот бы где хорошо нам устроиться, — вслух подумал я, — и не только открыть приход, но и пастырскую школу…»

К сожалению, вся усадьба была в плачевном состоянии. С 1914 года, с начала войны, зданий не только не ремонтировали, но оставили без всякого присмотра; временно здесь жили солдаты, отправлявшиеся на фронт. Теперь правительство дало распоряжение продать усадьбу с аукциона за номинальную сумму в 300 000 франков. Чтобы иметь право приступить к торгам, надо было предварительно внести залог в размере 5 процентов с назначенной суммы, т. е. 15 000 франков.

В моем распоряжении в это время был епархиальный денежный фонд как раз на эту сумму. Осоргин об этом знал. «Не рискнуть ли нам выступить на торгах?» — сказал он, не задумываясь над тем, откуда взять остальную сумму, если бы имущество на торгах осталось за нами. Не веря в возможность покупки, я все же, смеясь, дал Осоргину согласие, однако с оговоркой, что в успех дела поверить трудно: «Какие же мы покупатели! Какая дерзость! Столько земли… найдутся конкуренты. Где же нам с ними состязаться?» В таком настроении я разрешил Осоргину внести залог и явиться на аукцион с тем условием, чтобы цену сверх 300 000 франков он поднимал лишь с крайней осторожностью и, во всяком случае, не превышая 310 000 франков.

Торги были назначены на Сергиев день, 18 июля. Была среда. После Литургии я должен был служить акафист. Направляясь в церковь, встретил именинника — бывшего министра Сергея Дмитриевича Сазонова. Про торги он слышал и доброжелательно сказал: «В добрый час! Преподобный Сергий вам поможет…» Не успел я по окончании службы разоблачиться, вдруг входит Осоргин и радостно объявляет: «Поздравляю… торги в нашу пользу за 321 000…» Я напустился на него: «Что вы сделали? Разве это возможно! Через месяц, к 18 августа, надо внести 35 000, иначе нотариус купчей не составит? а остальную сумму надо в декабре? Откуда взять такие деньги?!..» Я решил, что мы попались и нам не выпутаться. Обратился за советом к графу Коковцову — он отнесся к нашему делу неодобрительно: «Охота вам связываться? Бросьте!.. Хлопоты, неприятности… Откажитесь… 15 000 пропадут, что ж делать! Здоровье дороже». Мне было и 15 000 жалко, и не знал я, откуда до 35 000 добрать. Стал объезжать некоторых знакомых — и что же?! Кто две, кто три тысячи дает… К 18 августа собрал все 35 000. Далось это не легко, волнений было много. У меня начались сердечные припадки, моя давняя болезнь (Меньера) усилилась: в церкви почти ежедневно бывали головокружения и рвота. Мне посоветовали съездить полечиться в Royat. Там, наедине, я все обдумывал, что делать дальше. Надежда на Бога сменялась отчаянием: 270 000 надо внести в ноябре… — откуда их взять? Такую огромную сумму у кого просить? И кто сможет справиться с этим труднейшим и сложным делом — осуществить покупку имущества, а потом им управлять? Я не считал себя опытным хозяином. Тут впервые возникла мысль вызвать из Берлина настоятеля Тегельской церкви архимандрита Иоанна Леончукова. В бытность свою председателем всех свечных заводов Русской Церкви, о.Иоанн приобрел большой хозяйственный опыт и не раз был командирован за границу для покупок воска и проч. Я вызвал о.Иоанна в Royat. Он успокаивал меня, но, по–видимому, в душе сомневался не меньше, чем я. Кое–как докончив курс лечения, я вернулся в Париж и тотчас образовал комитет по изысканию средств для приобретения Подворья. Председательство взял на себя князь Б.А.Васильчиков, членами вошли: архимандрит Иоанн, протоиерей Георгий Спасский, князь Г.Н.Трубецкой, Осоргин, Вахрушев, Каштанов, Шидловский, Ковалевский, граф Хрептович–Бутенев, Никаноров, Липеровский, Аметистов. Комитет собирался то у меня, то у Вахрушева. Отношение к задуманному делу в русском обществе было различное: люди деловые, финансисты, смотрели на покупку, как на неосмотрительный шаг, а люди с преобладанием идеализма над практическими соображениями стояли за дерзание. С.Н.Третьяков, прежде чем высказаться «за» или «против» покупки, послал архитектора от Торгово–промышленного комитета осмотреть здание; тот дал заключение неутешительное: разрушения велики, ремонт будет стоить дорого. Третьяков высказался против приобретения усадьбы. Несмотря на разногласия, сбор пожертвований начался, — и деньги потекли… Э.Л.Нобель пожертвовал 40 000 франков, А.К.Ушков — 100 фунтов, М.Н.Гире внес единовременно тоже крупную сумму и т. д. Посыпались и мелкие пожертвования: от различных эмигрантских объединений и от отдельных лиц; бедные рабочие, шоферы несли свои скромные трогательные лепты. Много было пожертвований от «неизвестного». Стал нарастать подъем. Дамы приносили серьги, кольца… Казначей Шидловский едва успевал писать квитанции на все эти взносы и приношения. А тем временем срок платежа приближался… Мне советовали решиться на какую–то финансовую операцию с закладом, но устроить ее было сложно. В эти тревожные дни пришел ко мне один приятель и говорит: «Вот вы, владыка, так мучаетесь, а я видел на днях еврея–благотворителя Моисея Акимовича Гинзбурга, он прослышал, что вам деньги нужны. Что же, говорит, митрополит не обращается ко мне? Я бы ему помог. Или он еврейскими деньгами брезгует?» Недолго думая, я надел клобук — и поехал к М.А.Гинзбургу. Я знал, что он человек широкого, доброго сердца и искренно любит Россию. На мою просьбу дать нам ссуду, которую мы понемногу будем ему выплачивать, он отозвался с редким душевным благородством. Ссуда в 100000 его не испугала (а эта сумма нас выручала), он дал нам ее без процентов и бессрочно. «Я верю вам на слово. Когда сможете, тогда и выплатите…» — сказал он. Благодаря этой денежной поддержке купчая была подписана, и мы немедленно приступили к капитальному ремонту зданий. Он длился всю зиму. Мне хотелось освятить храм не позже св. Четыредесятницы, чтобы дать возможность богомольцам посещать на Подворье великопостные службы.

Освящение состоялось 1 марта в Прощеное Воскресенье. Подворье было приобретено в день памяти Преподобного Сергия Радонежского; в этом я усмотрел особенное благословение этого святого угодника и посвятил храм и всю усадьбу его святому имени, назвав его «Сергиевское Подворье». Храм имел еще довольно убогий вид и все еще напоминал кирку: иконостас, взятый из походной военной церкви, мало икон, мало лампад… Народу собралось очень много. Среди молящихся были и иностранцы: французы и др. Служба прошла с большим подъемом. Архимандрит Иоанн в своей приветственной речи при встрече меня старался разъяснить (так же как и я потом в «слове» перед Литургией) религиозно–нравственное значение Сергиевского Подворья для русской эмиграции, а через нее и для христианского инославного мира, среди которого, по попущению Божию за грехи наши и наших соотечественников, мы рассеяны: нашу судьбу можно сравнить с судьбой Израиля в Вавилонском плену; те же очистительные тяжкие страдания изгнанничества, то же возвращение к родной вере и Церкви, то же влияние своей религиозной жизни — веры и культа — на окружающую чужеземную среду; по мысли основателя, Сергиевское Подворье — новый светоч православной богословской науки и христианской жизни, яркая лампада Православия, возжженная от обители Преподобного Сергия на чужбине, чтобы она светила и близким и дальним, и своим и чужим, и русским и иностранцам… — Начался торжественный обряд освящения храма, за ним последовал крестный ход со святыми мощами и Божественная Литургия. Перед ее началом я сказал «слово»:

«Сей день, его же сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь… День нашей великой радости, день веселия духовного, наше светлое духовное торжество, наш православный русский праздник. На горе сей ныне, воистину, воссияла благодать Божия; вдали от родины, в самом сердце западноевропейской культуры, засветился огонек нашего родного Православия, воссияла малая и еще не устроенная обитель, посвященная имени нашего великого молитвенника Русской Земли — Преподобного Сергия, не только угодника Божия, но и собирателя и устроителя Русского Государства.

Некогда, более 500 лет тому назад, он создал свою обитель в глуши лесов, в непроходимых дебрях пустыни. Мы устрояем эту новую обитель среди шумного города, очага всемирной цивилизации; но если взглянуть на эту цивилизацию оком христианина, то вся она, хоть и на христианских началах построенная, но давно оторвавшаяся от этих нравственных основ своих, не представляет ли пустынь еще более дикую, сухую и бесплодную, нежели суровая пустыня Сергиева…

Обитель Сергиева приютила в своих стенах высшую духовную школу, и наша ныне созидающаяся обитель имеет своей задачей те же просветительные цели, так же думает дать приют нашей русской молодежи, ищущей богословских знаний, ищущей Бога, горящей огнем желания послужить святой Церкви родной. Она стремится к тому, чтобы не погас этот священный огонек, чтобы питомцы ее были светильниками светозарными и горящими, чтобы понесли они этот свет туда, на родину, которая так нуждается в этом свете. И для всех нас — как бы хотелось! — чтобы здесь создался светлый и теплый очаг родного Православия, чтобы и сюда притекали православные русские люди, измученные, истерзанные душой, как некогда притекали изнемогавшие под игом татарским наши предки в обитель Преподобного Сергия и получали утешение и запас бодрости душевной, обновляя душевные силы для борьбы с житейскими невзгодами. Мало этого, — хотелось бы, чтобы и наши иностранные друзья, представители западного христианства, нашли дорогу в эту обитель. Теперь они внимательно и чутко прислушиваются к нашему восточному Православию, живо им интересуются. Ведь и средства на это святое дело в значительной мере нам дали иностранцы. Нужно показать им красоту и правду Православия. Да будет сей храм местом сближения и братолюбивого общения всех христиан. Пусть не укрывается этот град, вверху горы стоящий, и пусть не поставляется светильник под спудом, но да светит всем не только в храме, но пусть люди и издали видят его свет.

Вы скажете, что я мечтаю. Да, мечтаю, или, лучше, предаюсь своим молитвенным чаяниям. Далеко еще до их осуществления. Мы создали храм рукотворный, но он еще совсем не устроен: все в нем, как и в начальной обители Преподобного Сергия, «убого, нищенско, сиротинско». Но положен уже крепкий фундамент этого духовного строительства, благодать Божия сегодня освятила место сие. На этом твердом фундаменте будем строить храм духовный, нерукотворенный — напечатлевать образ святого Православия в юных душах учащихся здесь и широко являть этот прекрасный образ всем притекающим сюда с молитвою. Да услышит молитву их здесь сам великий молитвенник за Русскую Землю — Преподобный отец наш Сергий.

Низкий поклон мой в этом святом месте всем, кто принес сюда свои трудовые жертвы и особенно трогательные лепты бедняков, рабочих, бедных женщин, которые жертвовали свои последние серьги, кольца, желая остаться «неизвестными». Да воздаст Господь всем добрым жертвователям сторицею. Не престанет возноситься о них горячая молитва под освященною сенью этого храма, и не о них только, а обо всех русских людях, труждающихся и обремененных, в отечестве и в рассеянии и в скорбях сущих, и, наконец, о мире всего мира, о благосостоянии святых Божиих Церквей и о соединении всех здесь Господу помолимся. Аминь».

По окончании Литургии был устроен скромный «чай». Я обратился к присутствующим с кратким «словом» — благодарил всех потрудившихся в деле созидания Сергиевского Подворья и сказал, что сегодняшнее торжество особенно знаменательно: оно выходит за пределы Парижа, Франции и вообще русской эмигрантской Церкви, оно отзывается и в многострадальной России… «Я имею основание думать, — сказал я, — что Святейшему Патриарху Тихону известно об учреждении здесь Сергиевского Подворья и Духовной Академии. Святейший молится за нас и благословляет нас оттуда. Молитвенно пожелаем, чтобы Господь сохранил его на многие лета».

Присутствующие с воодушевлением пропели Святейшему Патриарху многолетие.

В течение Великого поста я часто приезжал на Подворье. Богослужение все еще в убогой обстановке, с маленьким хориком, которым управлял Осоргин, было трогательно. Оттенок монашеского уклада, старинные напевы, подлинный молитвенный подъем среди молящихся… — вот отличительные черты этих служб. Одновременно налаживалось и приходское управление. Организовался Приходский совет. Старостой выбрали П.А.Вахрушева, человека делового и энергичного. Благодаря его распорядительности первая Пасхальная заутреня привлекла множество богомольцев: он заарендовал автобусы, которые и развозили под утро молящихся в разные концы Парижа. Заутреня прошла с большим подъемом. На Пасхе на Подворье было устроено розговенье. Собралось много детей, родители, сестры Александро–Невской церкви… Был многолюдный крестный ход. Чудная картина! Это собрание прихожан в пасхальную ночь и это детское розговенье на Пасху, когда дети после вечерни шли с возжженными свечами вокруг храма при пении пасхальных песнопений (а также веселые детские «елки» на Рождество Христово), вошли потом в обычай Подворья.

Благодаря жертвенному порыву добрых людей храм весьма скоро приобрел благолепный вид и был снабжен всем необходимым.

Великая Княгиня Мария Павловна изъявила желание пожертвовать большую сумму (до 100000 франков) на внутреннюю отделку Сергиевского храма, в память своей благочестивой тетушки, замученной большевиками, — Великой Княгини Елизаветы Федоровны. Художественная роспись его, сооружение иконостаса и прочие работы по украшению храма были жертвенно, безвозмездно исполнены талантливым художником Дмитрием Семеновичем Стеллецким. Все преобразилось до неузнаваемости: стены, своды потолка покрыла художественная роспись. Художник вдохновлялся в своем творчестве лучшими образцами фресок древнерусских церквей и монастырей до начала XVI века (Ферапонтова монастыря и др.); в прекрасный многоярусный иконостас, в левый его придел, вставили царские врата XIV века, приобретенные у какого–то антиквара за 15000 франков. Известная балерина А.М.Балашева пожертвовала большую древнюю икону Тихвинской Божией Матери. Отдельные лица и семьи (иногда анонимно) жертвовали иконы, лампады, воздухи, предметы церковной утвари, одежды для аналоев и облачения для священнослужителей… Немецкая протестантская кирка скоро превратилась в чудный православный древнерусский храм.

Несмотря на то, что Подворье находится в отдаленном углу Парижа, где проживает мало русских, храм Преподобного Сергия благолепным своим устройством, истовым уставным богослужением привлекал великое множество богомольцев. Образовалось религиозное тяготение к обители Преподобного Сергия, потребность там побывать, там помолиться, т. е. возникло отношение к нему как бы к месту паломничества. Жизнь прихода стала быстро развиваться. Скоро стараниями старосты П.А.Вахрушева в усадьбе был устроен свечной завод, снабжавший церкви епархии хорошими восковыми свечами. Потом открыли амбулаторию для бедных, где бесплатно принимали больных близкие к Подворью русские врачи.

Для меня было великою радостью процветание этого нового храма и прихода. К сожалению, с течением времени эта горячая ревность стала остывать и приходская жизнь начала заметно клониться к упадку. Повлияло на это — возникновение в Париже других приходов в местах более густо заселенных русскими эмигрантами. Очевидно, не хватало молитвенного настроения и серьезного понимания того значения, которое в нашей эмигрантской жизни имеет Сергиевское Подворье, иначе русские люди старались бы хоть иногда преодолевать неудобства дальнего расстояния и посещали бы прекрасный храм Преподобного Сергия.

Богословский Институт

Мысль о создании Богословского Института созрела у меня не сразу. Сначала я не знал, открыть ли пастырскую школу, или высшую богословскую. К окончательному решению я пришел на Конференции Русского Студенческого Христианского Движения. Я стоял близко к этой организации, объединившей вокруг себя группу наших профессоров. В эту группу вошли: А.В.Карташев, В.В.Зеньковский, С.С.Безобразов, молодой профессор, только что прибывший из Сербии, и др. Я устроил совещание с ними и в результате наших переговоров решил открыть высшую богословскую школу, которая должна была отвечать двум заданиям: 1) продолжать традиции наших академий — нашей богословской науки и мысли; 2) подготовлять кадры богословски образованных людей и пастырей. Одновременно мы постановили пригласить в состав профессоров о.Булгакова и Флоровского, которые тогда проживали в Праге. Председатель Всемирного Комитета Христианского Союза молодых людей д–р Мотт живо отозвался на наш проект и дал нам на организацию нового учреждения крупную субсидию. Мы решили обратиться к церковной общественности Англии и Америки с просьбой тоже оказать нам братскую поддержку. Окрыленные надеждой, вернулись мы после Конференции в Париж.

Созданию Богословского Института — единственной русской богословской школы за границей — я придавал огромное значение. В России большевики закрыли все духовные академии и семинарии; богословское образование молодежи прекратилось, образовалась пустота, которую наш институт, хоть в минимальной мере, мог заполнить. Ряды духовенства там тоже сильно поредели, а мы могли готовить резервные кадры священства; потребность в образованных священниках чувствовалась в эмиграции, могли они понадобиться и для будущей России. Открытие Богословского Института именно в Париже, в центре западноевропейской — не русской, но христианской — культуры имело тоже большое значение: оно предначертало нашей высшей богословской школе экуменическую линию в постановке некоторых теоретических проблем и религиозно–практических заданий, дабы православие не лежало больше под спудом, а постепенно делалось достоянием христианских народов.

Богословский Институт образовался быстро — в первый же год существования Подворья. Сразу по возвращении с Конференции Христианского Движения мы приступили к разработке устава и программы. Профессор Безобразов (ныне игумен Кассиан) устроился в скромной комнатке на Подворье и занялся подготовительной работой. После Пасхи приехали протоиерей С.Булгаков и другие профессора, и мы решили открыть прием студентов. Хотя была весна, а систематические занятия было решено начать лишь осенью, мы приняли все же десять человек; надо было, чтобы за лето они обжились и прошли под руководством институтских преподавателей краткий подготовительный курс.

С осени работа в Институте окончательно наладилась. Поначалу картина учебной жизни была трогательная. Внешний вид помещений: аудиторий, дортуаров, трапезной… был скромный, примитивный, граничивший с бедностью, но среди этого убожества веял подлинный церковный дух. Храм Подворья, к тому времени уже благоустроенный, благолепный, стал центром институтской жизни. Ежедневное посещение церковных служб было для студентов обязательно. Богослужение, как я уже сказал, отличалось строгостью церковного стиля, напоминая монастырские службы. Воспитанники были одеты в подрясники и походили на послушников. Трапезу они вкушали молча, слушая чтение «прологов» или «житий». Этим строго монашеским направлением институтской жизни наша богословская школа обязана епископу Вениамину, который по моему приглашению прибыл из Сербии еще на Пасхе и занял должность инспектора.

Епископ Вениамин много дал Институту, хотя был далеко не образцовым администратором. Его повышенная эмоциональность и воодушевление идеалом монашества оказывали на студентов благотворное влияние; в их среде возникали духовный подъем, высокая религиозная настроенность. К сожалению, эта же повышенная эмоциональность обусловила и некоторые отрицательные черты епископа Вениамина: непостоянство, шаткость, противоречие в решениях и поступках. На него нельзя было положиться. Как–то раз я это высказал ему. «Вы мне не доверяете?» — спросил он. «А доверяете ли вы себе сами? Поручитесь ли вы за то, что будете говорить и делать через один–два года?» — в свою очередь, спросил я. Епископ Вениамин промолчал. Через год он покинул Институт, увлеченный созданием какого–то прихода в Сербии (в Белой Церкви), потом охладел к нему, вновь вернулся к нам, а спустя два года опять нас покинул и перешел в юрисдикцию митрополита Литовского Елевферия, т. е. Москвы.

Среди профессоров Института по праву первое место занял А.В.Карташев, бывший доцент Петербургской Духовной Академии по кафедре русской церковной истории, которую он вынужден был покинуть из–за своего либерализма. Когда разразилась Февральская революция, А.В. вошел в состав Временного правительства и занял пост Министра Исповеданий. Выдающийся, редкий талант, богословски глубоко образованный человек, ученый, в котором есть «школа».

О.Сергий Булгаков, занявший в Институте кафедру догматического богословия, — крупная величина, богослов большой образованности и дарования. Его прошлое не похоже на обычный путь наших духовный академий. Истину православия он выносил долгим и тяжким жизненным опытом. В начале своей научной деятельности он был марксистом и преподавал политическую экономию в Киевском политехникуме, но марксизм его пытливый ум не удовлетворил; в поисках Истины он пришел к идеализму, от идеализма — к христианству, от христианства — к православию, от православия — к священству. Какое надо было иметь богатство души, сколько выстрадать, сколько пережить, чтобы этот путь проделать! Во время революции о.Сергий вошел в состав членов Московского Церковного Собора и был близок Патриарху. Священный сан он принял не без влияния своего друга о.Павла Флоренского и был рукоположен ректором Московской Духовной Академии преосвященным Федором. Патриарх все откладывал срок его посвящения. «Вы нам полезнее в сюртуке», — так мотивировал Патриарх отсрочку.

О.Сергий отдался служению Церкви Божией со всем пламенем очищенной страданиями души. Он сделался ревностным пастырем–молитвенником, прекрасным проповедником и духовником, священником, с трепетным благоговением совершающим таинство святой Евхаристии. В области богословской науки он оказался плодотворнейшим писателем. Им написано несколько замечательных богословских книг. На всех богословских трудах о.Сергия лежит печать большого таланта. Его произведения вызывают критику — упреки за уклон от чисто православного миросозерцания, главным образом в области софиологии. Ему ставят на вид некоторую смутность очертаний его учения о Софии, в котором видят влияние учения В.Соловьева, отсутствие конкретных определений для его выражения, нечеткость мыслей. Подчеркивают и его недостаточно благоговейное отношение к авторитету святых отцов Церкви, слишком свободную их критику, тогда как православная Церковь чтит их как носителей и выразителей Священного Писания, как нормы для всякой новой богословской мысли, которая утверждается «согласием отцов» (consessus patrum). Эти уклонения о.Сергия от традиций нашего богословия объясняются отсутствием у него «школы», того фундамента, который закладывался в наших духовных академиях. Мирская философия от Платона и Плотина до В.Соловьева оказала на о.Сергия большое влияние, хотя святоотеческую литературу он знает превосходно. Этот «мирской» пафос, который наложил свой отпечаток на богословское творчество о.Сергия, нарекания и вызывает. Однако все, даже сами обличители о.Сергия, признают, что в его сочинениях есть глубина, есть талантливое творчество, открывающее новые горизонты для дальнейшего развития православной богословской науки. В должности инспектора Богословского Института о.Сергий имел большое влияние на студентов. Он стал их духовником, другом, советчиком, и авторитет его в студенческой среде огромен. Но административные, инспекторские обязанности не соответствуют философскому складу о.Сергия — он более философ, нежели администратор.

Курс патрологии был поручен Г.В.Флоровскому (ныне протоиерей). Первые годы эмиграции он провел в Праге, где при университете был образован русский юридический факультет во главе с Новогородцевым, которого выбрали деканом (о.Сергий Булгаков и Флоровский были там лекторами). Поначалу чехи широко раскрыли двери для русской эмиграции и в Праге скопилось много наших профессоров и студентов. О.С.Булгаков и его друзья основали там «Братство святой Софии». По рекомендации о.Сергия я выписал Флоровского в Париж. Он с большой ревностью занимался своей специальностью и путем усидчивого труда достиг широких знаний. За эти годы преподавательской своей деятельности в нашем Институте он издал большой труд «Вселенские Отцы Церкви» (в двух томах) и «Пути русского богословия».

«Священное Писание Нового Завета» преподает о.Кассиан (С.С.Безобразов), серьезный и глубокий профессор, пользующийся большой популярностью среди студентов. Человек прекрасного сердца и глубокого религиозного чувства, он живет интересами студентов, входит в их нужды, умеет их объединить, дать почувствовать теплоту братского общения. По пятницам к о.Кассиану в его две мансардные комнатки на Подворье собирались студенты для дружественной беседы за чаем. О.Кассиан их верный друг, помощник и заступник. Не раз случалось ему своим заступлением отводить какую–нибудь репрессивную меру, которую я готов был наложить на провинившегося студента. «Лишить стипендии!» — решаю я. А о.Кассиан мягко: «Но есть, владыка, извинительные обстоятельства… Я свидетельствую…»

Философию читает В.В.Зеньковский, сильный, незаурядный философ, ученый–педагог (организатор Педагогического кабинета), посвятивший себя и широкой общественной деятельности. В эмиграции он состоит председателем Русского Христианского Студенческого Движения. Опытный руководитель, любящий молодежь, он очень популярен среди юношества. Человек золотого сердца, кроткий, жертвенно преданный своему долгу.

Г.П.Федотов читает: 1) историю западных исповеданий и 2) агиологию. Даровитый, вдумчивый ученый с тонким аналитическим умом.

Архимандрит Киприан (Керн) — пастырское богословие. Очень образованный, культурный человек, строгий монах.

Б.П.Вышеславцев — нравственное богословие.

Н.Н.Афанасьев — каноническое право.

В.Н.Ильин — литургику и философию.

П.Е.Ковалевский и Б.И.Сове — древние языки.

Кроме того, в числе преподавателей: иеромонах Лев Жилле (французский язык), монахиня Евдокия (английский язык), В.В.Вейдле и К.В.Мочульский.

Сейчас мы имеем уже двух своих молодых преподавателей: П.Т.Лютова и Б.И.Сове. Оба они — воспитанники нашего Института; по окончании его попали на стипендии в Оксфордский университет, где окончили богословский факультет и получили степень магистра.

Профессора Богословского Института не ограничиваются одним преподаванием, но одновременно участвуют в Экуменическом движении, читают доклады на разнообразных конференциях; внесли они свой вклад и в богословскую литературу: за эти годы ими написано много печатных работ.

Состав студентов в Богословском Институте пестрый, совсем не тот, что в наших духовных академиях, куда попадали подготовленные к богословским наукам воспитанники семинарий. Нам приходилось принимать офицеров, шоферов… лиц самых разнообразных профессий и биографий. По уставу мы должны были требовать от поступающих диплом средней школы, но что это были за школы, какую подготовку они им давали, — разбираться в этом мы не могли. Важно было одно: большинство поступающих были люди убежденные, идеалисты, через Церковь пришедшие к решению посвятить себя церковному служению. Полумонашеским строем они не тяготились, напротив, чувствовали себя в нем, как в своей стихии. Некоторые из воспитанников еще студентами приняли монашество и стали прекрасными монахами–миссионерами, монахами–пастырями, подвизающимися в миру, попадая иногда прямо из Института в какой–нибудь приход в отдаленном захолустном углу нашего эмигрантского рассеяния. Трудная миссия… Куда труднее, чем наша когда–то! Перед нами, окончившими духовную академию, открывалось в миру педагогическое поприще, мы делались членами учительской корпорации, в которой были свои традиции, свои моральные устои. Монахи нашего Института нередко вынуждены начинать свое служение среди прихожан, на которых беды и скорби эмигрантского существования оставили тяжкий след: распущенность, пьянство, внебрачное сожительство и другие виды морального разложения нередко характеризуют быт и нравы приходской среды. Одиноко несут свой подвиг наши монахи. Спасает их возраст (в большинстве не моложе 35 лет) и глубокая, горячая преданность родной Церкви. Они лучшие представители духовенства в моей епархии. Мое утешение… Некоторые студенты по окончании курса приняли священный сан без монашества. Живется им в приходах трудно. Иногда оклад жалованья нищенский. Бывают дни — приходится голодать, разве разве кто–нибудь из прихожан покормит. Иногда священник вынужден искать заработка на пропитание на стороне; 4–5 дней работает на Фабрике, а в субботу и в воскресенье исполняет свои священнослужительские обязанности.

Конечно, наши студенты не без недостатков. Сказывается неподготовленность к богословской науке. Нет у них богословского мышления, нет сноровки разбираться в философских и богословских построениях. Лекции сдают, а с курсовыми сочинениями беда, они для них иногда трудность неодолимая. Эти недостатки не мешают им быть впоследствии примерными пастырями С радостью могу сказать: они украшение Русской Церкви в изгнании.

За 11 лет существования в Богословском Институте воспитывались 133 студента: 46 — из Франции, 23 — из Болгарии, 11 — из Польши; 4 — из Финляндии; 1 — из Литвы, 10 — из Югославии; 10 — из Эстонии; 2 — из Румынии; 1 — из США; 17 — из Чехословакии; 6 — из Латвии; 1 — из Германии. Из них 52 рукоположены в священный сан и работают на приходах в разных странах, 3 преподают богословские науки.

Экономическая сторона существования Богословского Института неопределенна, зыбка, всецело зависит от благотворительности. Нас поддерживали англичане, американцы и русская эмиграция давала, что могла; до 1930 года Институт существовал сносно: иностранцы нам помогали щедро. С 1931 года начались перебои. Эмиграция обеднела, Америка уже не жертвует и половины прежней суммы; только англичане свою дотацию еще не уменьшили. Жалованье профессоров пришлось сократить до минимума. Случается, что и этих малых окладов мы вовремя выплатить не можем. Нет денег на самые необходимые расходы: на ремонт, на покупку книг, на шкафы для пожертвованной библиотеки… В последние годы студенты сами пришли Институту на помощь. Институтский хор под управлением И. К. Денисова объезжал Англию, Голландию и Швейцарию, всюду давая концерты. Прекрасное исполнение древних песнопений, старинные распевы привлекали много слушателей, и студенты наработали за эти годы в пользу Института 50 000 франков.

Немало нашему Богословскому Институту вредят карловцы, стараясь подорвать к нам доверие как среди русских, так и среди иностранцев.

#Путь_моей_жизни